Tuesday, October 25, 2011

История во кратце о болгарском народ словенском, 1792 - Спиридон Йеросхимонах

История во кратце - 1792


Николай Аретов:
Източник Slovo.bg Национална митология и национална литература

Йеросхимонах Спиридон Габровски
Делото на Паисий Хилендарски е ядрото на така характерното за Ранното българско възраждане насочване към историографията, довело до появата на няколко подобни творби в относително кратък отрязък от време. Сред тях особен интерес от различни гледни точки, включително и като нов, близък до Паисиевия, вариант на националната митология, представлява „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски, завършена през 1792 г. и останала в ръкопис44, известен е и един препис от 1819 г., правен в Рилския манастир и предназначен за Габрово, където се съхранява и днес.45 Изследвачите подчертават връзката й с „История славянобългарска“, а и с анонимната и недатирана, но безспорно писана по-рано Зографска история. Няма съмнение, че ранновъзрожденските трудове, посветени на миналото на българския народ, към които не без основание често бива причислявано и съчинението на францисканския монах Блазиус Клайнер, са обединени от един общ възглед, който обаче има своите варианти.
Йеросхимонах Спиридон Рилски или Габровски (светското му име не е известно) е роден в Габрово. Замонашва се в Атон, където попада в кръга на изтъкнатия славянски книжовник от украински произход Паисий Величковски (1722-1794), по-късно канонизиран от Руската православна църква за светец през 1988 г.; заедно с него и с голяма групи монаси се премества в Молдова, в манастира Нямц близо до Яш. След смъртта на своя учител Паисий Величковски Спиридон се установява в Рилския манастир, където умира през 1824 г.46 От него, освен историята, са останали три ръкописни сборника, които включват както негови произведения като „Служба преподобнаго отца нашего Теодосия Терновскаго, постившаго ся в пустини Килифаревскей“47, антиеретически тълкувания, преводи и преписи.48
При йеросхимонах Спиридон могат да се открият познатите от Паисий акценти: етногенезиса на българите; българската държавност, войните с Византия и падането под османска власт; делото на Кирил и Методий и покръстването, българските светци. На места обаче се забелязват някои съществени различия.
Спиридон също свързва етногенезиса на българите с Ной и неговите синове, като в това отношение следва Паисий, а и анонимния зографец, заглавието на чийто труд повтаря почти буквално. Още В. Златарски установява, че библейските събития са предадени по „Летопис“ на Димитрий Ростовски, където присъства и етимологията „Мосох — Москва“49. Но отец Спиридон се разграничава от твърдението на Димитрий Ростовски, а и на Синопсиса, че Мосох е руски, а не славянски княз. Така че основателното мнение на Б. Пенев, че със Спиридон започва руското влияние върху новобългарската книжнина50, не трябва да се разбира като проруска ориентираност на „История во кратце“. Авторът й изгражда собствен вариант на сарматската теория51, която има своите корени в европейската историография.52
При представянето на следбиблейските времена йеросхимонах Спиридон се приближава до така наречената илирийска теория, която присъства още в Зографската история, където е попаднала под влияние на Качич-Миошич. Тази теория обявява за славяни древните илири, населявали западните части на Балканския полуостров и покорени от римляните през II в. пр. Хр. Тя акцентува върху съществуването на южен славянски център, като по този начин, съзнателно или не, се противопоставя на източния. Хърватите се обявяват за наследници на илирите. В началото на XVIII в. подобни идеи формулира Павел Ритер Витезович. Към тях се приближава и Андрия Качич-Миошич в своята знаменита книга „Приятен разговор за словенския народ“ (1756). През 30-те и 40-те години на ХIХ в. Хърватското възраждане отново издига знамето на илиризма. Под въздействието на Качич-Миошич към подобни идеи се насочва анонимния зографец, под негово влияние — и Спиридон, а по-късно и други възрожденци, между които и П. Р. Славейков.
Спиридон разгръща разказа за ранната героична епоха. За разлика от Паисий, анонимния зографец и Блазиус Клайнер, йеросхимонах Спиридон въвежда няколко „крале иллирически и български“ от предалександрово време, които несъмнено напомнят фолклорни персонажи и ритуали — „Коладе, третий крал иллирически“, „Лила или Ладо, шестий крал болгарский“, „Перуна или Пеперуда краля българский“. Ако приемем, че той ги е взел пряко от народното творчество, въпреки че при Ладо например се позовава на Йоан Зонара, то ще се окаже, че йеросхимонах Спиридон тръгва по пътя, предложен през III в. пр. Хр. от елинския философ Евхемер, който твърди, че боговете са царе и герои, които по-късно са обожествени. Задачата на българина в известен смисъл е обратна — докато Евхемер демитологизира остарелите по негово време митове, Спиридон фактически се опитва да построи една нова национална митология, или поне да обедини и да натовари с нови функции митологически елементи от народното творчество. Въпреки че осъжда тяхната езическа свирепост, Спиридон се стреми да открие тяхното присъствие в съвременните му народни обичаи, включително и в централния християнски празник Коледа:
Когда се смесиша с елини и римляне, иллирци видяша, како они делают комири-идоли и покланят ся им, возхотя и Колад богом быти, и повле народу поклоняти ся ему яко богур а не яко кралю. [...] И когда се роди первий син его Болг, повеле всему народу по всей земли его торжествовати, сиреч праздновати в месец декемврий, 24 дня, ядуще и пиюще, и поюще песни, сиреч „Бог са роди, Коладе, тайзи вечер, Коладе“ и прочия, пофторяюще многократно, помянуще имя Колада, даже и до днес ест праздник той у Болгарии. Аще и крестиша ся болгари, обаче древнаго того дяволскио обичай не забравиша. (с. 12)
Християнският историограф прави усилия да обясни идолопоклонничеството на своите сънародници в миналото с чуждо влияние. Очевидно тук се пренася на българска почва случилото се в Рим при императори като Калигула, Диоклетиан и др. Подобна стратегия за реконструиране на едно полумитично историческо минало ще бъде приложена от Раковски, при „Веда словена“ и при други възрожденски автори и творби.
Докато най-ранната българска древност е поставена в координатната система на Библията, то за следващия — илирическия — етап е потърсена координатната система на елинско-римската античност. Йеросхимонах Спиридон разгръща някои лаконични бележки от много по-кратката Зографска история, към които Паисий е доста въздържан. Спиридон използва Синопсиса53 за да легитимира българите („илирийците“) чрез Александър Македонски, представен изцяло в положителна светлина. Александър побеждава Перун (който преди това е взимал данък от Филип Македонски), застава начело на „всю войску иллирическую и два сина Перунова[...] поиде бити вселеную“. След успешния поход, когато сам се установява във Вавилон, „он им дарува Македонию, отечество свое[...] и даде им писмо, написано на кожанной хартии златими словами: „народ силний и непобедимий“, еще же и царскую титлу за превеликую храброст и за преславную победу“ (с. 14-15). Всъщност подобен акт не само не се е състоял, а и не е можел да се състои — когато тръгва на Изток Александър назначава за свой наместник Антипатър, който остава на власт и след смъртта на върховния владетел.
Търсенето на легитимност чрез империята на Александър и нейното наследство се открива и в други възрожденски творби. Б. Ст. Ангелов го посочва в Габровската преправка на „История славянобългарска“ от 1833 г., към която е прибавен превод на Александрията от румънски. В предговора може да се прочете дословно повторение на историята за царствения дар, който Александър прави на българите.54
Подобни моменти се откриват и в други александрии. Когато представя една от тях, писана в началото на ХIХ в., Й. Трифонов пояснява:
[...] за да се разбере какво е увлекло плевенските книжовници [Спас п. Христов и Лазар Димитров — бел. Н. А.] да преведат Александрията, трябва да се има предвид не само голямата склонност към чудни фантастични разкази, но и пълната увереност на преводачите, че македонците на Александра са били прадеди на сегашните македонци, следователно българи, а персите, срещу които е воювал великият цар, са били турци. Като са знаели, че сегашните перси са мохамедани, което за тях било равносилно с турци, преводачите считали за такива и старите перси. Затова тям било приятно да четат, че македонците са побеждавали едно време турците; а като се водели от пословицата „гдето е текло вода, пак ще тече“, те вярвали, че ще дойде време българите пак да бият турците.55
За някаква връзка с Александър говори и Раковски в „Горски пътник“:
Храбрий Александр Македонски
тях спомощници он е имал,
с техния успехи же войнишки
Гърция, Азия завладал! (43.)56
Цифрата в скоби отпраща към известните пространни бележки на автора, в които той въвежда подробни пояснения, понякога твърде слабо свързани с текста. За съжаление последните бележки (от 41 до 45) остават неотпечатани.
Под някаква форма подобно възприемане на древната история е характерно за масовото съзнание от цялата епоха на Възраждането, пък и до днес. Наред с публикации на публицисти и любители, и в наши дни се появяват издания на формално професионални историци с подобна проблематика.57
В историята на Спиридон обвързването на българското минало с Рим става на няколко пъти. Първо Ладо тръгва с войска към Вечния град, но сключва мир с римския цар Таркиний Лука — посочва се годината 588 пр. Хр. Повече внимание е отделено на войната на император Траян с Декефал „краля словенскаго“, т. е. с даките. Според Спиридон, който цитира Димитрий Ростовски, победата на римляните този път се дължи единствено на факта, че във войската на Траян имало много скрити християни. Това, което се забелязва при представянето и на даките, и на илирите, а и другаде, е готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития, свързани с други етноси. Най-близката до днешните представи за история ранновъзрожденска творба, при това писана от чужденец — „Архив в три части на преславната провинция България“ (1762), съставен от францисканския монах (вероятно от германски произход) Блазиус Клайнер — макар и предпазливо, също търси допирните точки на българите с древния Рим. Подобен характер имат и някои от по-ранните историографски съчинения на българите — католици.
Йеросхимонах Спиридон въвежда и една друга важна за него опозиция: православни — католици. На няколко пъти в текста са представяни документи, разкриващи доктриналните различия между двете вероизповедания. Така в главата „О послание кесаря греческих Михаила и Василия к царя болгарскому“ са изредени осем „ереси папиних“ (с. 44-45). В главата „О Михаиле, патриарсе константинополском, и о Леоне, архиепископе болгарском“ пък се изреждат двадесет и три „варварски“ обичаи на католиците. Подобни разграничения практически отсъстват при Паисий, с изключение на историята на Зографските мъченици, изгорени от еретиците латини, вероятно и затова „История славянобългарска“ се разпространява и между павликяните-католици.58
Казано най-общо „История во кратце“ на йеросхимонах Спиридон ситуира българите в световната цивилизация по следния начин — те се вместват в библейската координатна система като народ от потомството на Мешех (Мосох), а след това — и като наследници на Илирик, който влиза в равноправни отношения с държавата на Александър Македонски и Рим, но по-скоро като външен спрямо тях; българите са християни и, както специално се подчертава, славяни и православни. Основните им противници са Византия, католицизмът, Турция. Без да се търси ценностно разграничаване от близкия модел на Паисий, което според мен е безсмислено, може да се направи изводът, че йеросхимонах Спиридон в общи линии повтаря модела на „История славянобългарска“ с някои съществени преакцентувания, които насочват към по-предпазливо отваряне към света и търсене на актуалната древност по-близо в териториално отношение (империята на Александър, царството на Илирик и неговите наследници). Отец Спиридон се отдалечава както от източнославянския вариант на интереса към славянската древност, така и от готовността за отваряне на Запад. Читателят остава с впечатление, че йеросхимонах Спиридон е по-резервиран от Паисий и по отношение на отварянето към Ориента.
Историческият разказ за българската държава при Спиридон е хронологически по непоследователен, по-„митичен“ и по-„фолклорен“, което ще рече — по-богат на любопитни детайли. В един трагичен за българите момент император Василий Българоубиец например заприличва на селски ерген — „И тако разгордев ся цар Василий, яко коруну царскую криво на главу свою полагаше, посреде града ходеше.“ Подобен характери има и епизода от главата „О Томе отметника“, в който по време на пир мерят силите си „самоборци“ на Борис и на византийския император. Отначало, естествено, българин побеждава, но след това друг борец излиза да защити честта на кесаря и надвива българина. Оказва се обаче, че той е от Македония и говори български.
И двамата историци вмъкват в разказа за подвизите на Крун историята с главата на Никифор — любима емблема на българската храброст. Към нея Спиридон прибавя и не по-малко популярната фраза на императора: „Аще бихом и крила имели, отсюду не изидем.“
С връзки с фолклора изследователите обясняват присъствието на Крали Марко в Спиридоновата история, където обаче юнакът още не е героизиран по познатия от по-ново време начин. Все пак присъства сюжетът, според който Марко отказва да се бие срещу християнска войска.
Падането на България под османска власт е важен акцент в повествованието и на Спиридон. Тук събитията са дори по-разгърнати, изследователите откриват патриотичната тенденция в усилията на Спиридон да покаже, че България е паднала по-късно от Сърбия.