петък, 28 януари 2022 г.

Стефан Дечев - За фалшификатите, историографията, насилието и "разделните" времена в науката (2)

Стефан Дечев                                                                                            01.08.2019

ЗА ФАЛШИФИКАТИТЕ, ИСТОРИОГРАФИЯТА, НАСИЛИЕТО И „РАЗДЕЛНИТЕ“ ВРЕМЕНА В НАУКАТА (2)

БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИОГРАФИЯ И ДО-ИДЕОЛОГИЯТА НА Т. НАР. „ВЪЗРОДИТЕЛЕН ПРОЦЕС“

Източник: kultura.bg/web/за-фалшификатите-историографията-на-2 


РАЗОБЛИЧЕНИ ЛИ СА ПРЕЗ 70-ТЕ ИЗМИСЛЕНИТЕ ХРОНИКИ?

Тук ще си позволя само на пръв поглед известно отклонение. Противно на някои по-сетнешни твърдения, че през 70-те била уж надмогната представата за автентичността на измислените домашни извори[1], внимателното вглеждане в реалността и публикациите в този период демонстрира различна картина. Зад тези усилия да се говори срещу късните фалшификации не застава политиката и общественият им ефект е напълно нулев, като остава единствено за тесни професионални среди. Проблем е също, че твърде често те не са това, за което обикновено ни ги представят със задна дата.

През 1973 г. се препечатва самото произведение на Стефан Захариев във фототипно издание с коментар. То е дело на Окръжния исторически музей в Пазарджик. Още в предговора на двамата съставители се казва как книгата е оценена високо още на времето от Константин Иречек. Изтъква се наличието на съдържаща се важна информация в нея и още на първата страница в уводните „Няколко думи за книгата и изданието“ се казва по този повод следното: Такива например са сведенията в летописния разказ на поп Методий Драгинов за насилственото помохамеданчване на чепинските българи[2]. И в последващите книгата обяснителни бележки, вече облягайки се върху авторитета на Марин Дринов (1882) и П. Петров (1965) се внушава по отношение на разказа, „чийто оригинал, за съжаление е изгубен“, следното: Изследванията върху този паметник показват, че поп Методий Драгинов е описал действително станали събития и не може да има съмнение в автентичността на разказа му[3]. Добавя се и следното: Видни наши учени и специалисти по история на българския език като М. Дринов, Б. Цонев, Й. Иванов, Р. Чолаков и К. Мирчев са единодушни, че разказът е написан на новобългарски народен език от XVII век[4].

Вярно е, че още тогава сам дори Н. Хайтов  пише: Повтарям: досега няма нито едно сигурно потвърждение на тези споменати в „Исторически бележник“ имена. Той отправя упрек към историка П. Петров, че е използвал споменатата летописна бележка в книгата си „По следите на насилието“ безкритично, както и цели 7 пъти в общо 7 публикации[5]. Ала Хайтов добавя по-късно немаловажно и следното: В този летопис има нещо вярно, т.е. че е имало помохамеданчване в Средните Родопи, че е имало и проливане на кърви, и съпротива, но също така явно е, че този летописен разказ, когато е прераказван, е „обогатяван“ и от това произхождат някои явни несъответствия, които водят към погрешни заключения…[6] В отговора си и П. Петров държи да подчертае: „Исторически бележник“, както всеки летопис, има неточности, заслужава критично издание и сериозен коментар, а не отхвърляне с лека ръка[7]. И в публикация на страниците на сп. „Родопи“ Георги Кузманов, макар и също да оспорва стойността на „Исторически бележник“, прави недвусмислени внушения за това как „разпространението на исляма е било политически обмислено, системно дело“[8]. Нещо повече, на финала на статията той твърди: Извадките от „Исторически бележник“ възпроизвеждат отминала историческа действителност и най-вярно процеса на приемането на исляма около с. Райково, т.е. в част от каазата Ахъ Челеби. На места обаче са допуснати грешки, преувеличения. Има и факти, които трябва да се изучат допълнително, да се издирят документални източници за тях и тогава да се уточни кое да се приеме или отхвърли[9]. Описвайки това, което знае от кръга на Ст. Шишков за авторството на „Исторически бележник“, старият секретар-касиер на дружба „Родина“, Петър Маринов твърди: Трябва да приемем, че всичко в „Историческия бележник“ навярно е писано към 1880 г. въз основа на някакви по-стари предания, приписки и бележки от стари духовници, възсаздадени по-после по памет и по ново леточисление (без индиктион и пр.), като описаните събития са добили този си вид през втората половина на миналия век, когато са преписвани и преработвани в момент на патриотично вдъхновение, характерно за годините на Възраждането ни[10]. Маринов е дори още по-категоричен: Най-добрите познавачи на родопското минало Ст. Н. Шишков, В. Дечев и др. знаеха за този бележник, но не се изказваха в печата, защото го смятаха съмнително дело[11]. Ала най-важно в случая е финалното му заключение: Според мене основните събития, за които се говори в бележника – свързани с помохамеданчването, не подлежат на съмнение. Може да се приеме, че е съществувал летописен разказ за тях, но ръкописът очевидно е бил изгубен. При възстановяването му по памет от Хр. П. Панделиев са били привнесени много измислици, които са очевидни и които опорочават научната стойност на този така широко и безкритично използуван досега в някои съвременни трудове върху родопската история „документ“[12]. Накратко казано, никой от изброените автори не поставя под съмнение, че има османска държавна политика за насилствена ислямизация, която е била факт и се е случила. (Тук е моментът да обърнем все пак внимание, че според спомените на П. Петров П. Маринов имал отрицателно отношение към романа „Време разделно“ – „една прекрасна книга“ според Петров – както и бил убеден, че „българите в Родопите са приели исляма доброволно и не е имало никаква насилствена ислямизация“[13].)

Тази половинчатост е характерна и за по-ранни оповестявания на мистификации и фалшификати. Описвайки славянските ръкописи в БАН и НБКМ, Христо Кодов констатира още в края на 60-те, че хартията, на която са написани т.нар. листи от Бельовската хроника е произведена през XIX в. Той отбелязва, че летописната бележка представлява „съкратено изложение на известния поп Методиев разказ за потурчването на чепинските българи“, публикуван най-напред от Ст. Захариев и Хр. Попконстантинов[14]. Всъщност Кодов не казва чак толкова много тук. За него хартията е от края на XVIII в., а ръкописът е от началото на XIX в.[15] Засега – добавя в края Кодов – не може да се установи какъв е първоизточникът на тези съкратени летописни бележки и откъде техните автори са могли да се запознаят с поп Методиевия разказ[16]. Той обръща също внимание, че правописът е „традиционен църковнославянски“, но пък езикът е „новобългарски“ и то именно „разложки говор“[17]. Можем уверено да заявим, че и тук не става дума за някаква атака срещу самия мит за наличие на османска държавна политика за насилствено налагане на исляма и за осъществяване на еднократни и масови насилствени актове.

Същата половиначатост важи и за по-сетнешните опити, почти чак до самия край на 80-те. През 1984 г. езиковедът Илия Тодоров публикува заключенията си, че „Летописът на поп Методи Драгинов“ всъщност е съчинен от издателя му, т.е. от Ст. Захариев[18]. Напомняйки за Беловския разказ, Ил. Тодоров твърди: Според мен в случая става дума за едно и също произведние, за един и същ летописен разказ, т.е. летописният  разказ на поп Методи Драгинов не е нищо друго освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летописен разказ[19]. За аргументи му служат езиковата непоследователност и нехарактерния за XVII в. език; нетипичната също за XVII в. антигръцка насоченост на разказа; немалкото фактически неточности – невъзможни датировки, погрешен статут на чепинските села, неубедителното твърдение, че ръкописът е даден преди 34 години, което се разминава с други негови твърдения от 60-те; обстоятелството, че и на други места в книгата си, с други паметници Захариев постъпва по сходен начин. Тодоров намира и обяснение защо Ст. Захариев е постъпил така – в духа на епохата, трудностите тогава, романтичното отношение към историята, нуждата от друго, алтернативно минало с оглед на църковната и политическата борба[20]. Той установява също, че летописът е много близък до втория вариант на Беловския разказ[21]. Ала особено показателен е финалът, при който и поредният критик на автентичността на документа видимо не смее да постави под съмнение „насилственото помохамеданчване“. Ето: Може би ще трябва да се разделим с мита за бившия свещеник, който – макар и потурчен – решил да остави за поколенията своя разказ за трагичните събития в района на Чепино през XVII в. Но този мит, както видяхме, не е изграден на празно пространство – съществували са предания, съществувала е известна летописна традиция; народната памет е съхранила през вековете спомена за ония съдбовни дни, в които чепинските българи са били принудени да се откажат от своята православна вяра и да приемат мохамеданството. Всъщност тук става дума за частична мистификация, която засяга преди всичко формата, не и съдържанието, не и същността на творбата – касае се за допълнителна литературна обработка на реално съществуващия Беловски летописен разказ, запазен и днес в Научния архив на Българската академия на науките[22]. Неслучайно още през 1993 г. Елена Грозданова и Стефан Андреев се хващат за „сламката“, за да заключат: Или с други думи според Ил. Тодоров събитията, свързани с помохамеданчването на част от българите в Чепинското корито, са действителност, но самата хроника на поп Методи Драгинов от XVII в., вероятно изобщо не е съществувала, а представлява късно съчинение от XIX в., основаващо се на друг извор за същите тези събития[23].

В средата на 80-те самият Страшимир Димитров, в предговор към монография посветена на просветното дело в Средните Родопи[24], прави опит да обясни защо дейците на „Възраждането“ са съчинявали подобни „летописи“ с цел да изчистят срама, че има „българи“, които са се отказали от бащината си вяра. И наистина още в края на първата страница от 5-6 страничния предговор, вече утвърденият османист пише: Още тогава духовните водачи на българите се сблъскват с обстоятелството, че в няколко къта на отечеството и особено в Родопските планини живеят българи, които изповядват мохамеданската вяра. Нужно било да се обясни този факт и то така, че да не оскърбява народностното чувство на българите, да се отлонява от тях упрекът, че сами не са опазили старата си вяра. Тъкмо в края на 20-те и 30-те години на XIX в., когато са налице кълновете на българо-гръцките църковни разпри, последователите на Паисий Хилендарски изковават обяснението, че това помохамеданчване се дължи на ятагана на поробителите, но в същата степен и на козните на най-висшите гръцки духовници, които подбутват султана към жестока разправа с непокорните българи[25]. И продължава конкретно: В Харитоновата преработка на „История славянобългарска“ тази идея получава най-отчетлива форма. Като изтъква вината на гръцкия патриарх, този „втори Юда, нов Арий“ и т.н., монахът Харитон добавя, че съвременните му „гърци желаят да скрият своя ходатай… за погибелта на толкова множество потурчен християнски народ и така лъжат словесно и пишат неверно, че уж заради харача са потурчили тези народи: Доспатската планина, Чепино, Крупник, Кочани, херцеговинците, албанците, босняците. Но не е така! Както се вижда и тук митът не е атакуван фронтално. И това положение продължава чак до края на 80-те години, когато се появява публикация на Антонина Желязкова[26].

ДОЦИМЕНТИРАНЕТО НА ДО-ИДЕОЛОГИЯТА НА АСИМИЛАЦИОННАТА КАМПАНИЯ

След това отклонение, целящо отговор на въпроса, заедно с поставяне под съмнение на автентичността на домашните извори дали е оспорена и митологията за насилственото масово помюсюлманчване, можем да се запитаме: А има ли някакво отношение проследената преди историографска дейност към политиката и случващото се извън научните кабинети?

На Февруарския пленум на ЦК на БКП през 1974 г. се прави и следващата крачка. Поставя се вече въпросът за пълното „идейно-политическо приобщаване на населението от турски произход”[27]. През същата 1974 г. се появява и сборник със статии, които покриват историята на Родопите от античността до съвременността. Той носи заглавие „Родопите в българската история“. По поръчение на МНП той е възложен от издателство „Народна просвета“, за да обслужва извънкласната работа на учителите по история в Родопите[28]. Наред с П. Петров, който се занимава със съдбата на Родопите през Средновековието и по-сетне при разпространението на исляма, в начинанието се включват и редица други историци. Важната тема за „Разпространение на исляма в Родопите“ няма на кой друг да се даде освен на П. Петров. Към подхода му не се забелязва никаква опозиция сред колегите. Съмнителните летописни хроники са отново изведени на преден план и те задават цялостната интерпретативна рамка, като някак си дори отново „дописват“ другите видове извори, в които се говори за процеси и случаи на обръщане в исляма.

През следващата 1975 г. се появява знаменателната нова книга на П. Петров „Съдбоносни векове за българската народност“, с която става и професор[29]. Тя вече не е изпълнена с документи, а се предполага да е негово „изследване“ по въпроса за ислямизацията. Изключително показателен е самият език на книгата. „Помохамеданчването – политика и практика в Османската империя“. Политиката е съответно за „масово разпространение на исляма“. Летописът на поп Методи Драгинов е отново основен извор. Петров изтъква как „голямото масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. несъмнено засегнало и Неврокопско. Идването на султана на лов в Доспат през пролетта на 1671 г. показва, че с християнския елемент в този край било свършено“[30]. Разбира се, османските извори не потвърждават, че идването на султана е било свързано с акция по обръщенство. Ала това са подробности, които само объркват митологичното разбиране за събитията, поради което и не притесняват професионалния историк, работещ като псевдоисторик.

И П. Петров ползва като трето доказателство османския документ от 1671 г. (кадийски протокол относно възстановяване на суми по задължително изкупуване на зърно и брашно от населението на казата Неврокоп), който бил разкривал последиците от „насилственото помохамеданчване“[31]. Тук малко комично поради християнин лихвар, дошъл от село Рибново, Петров праща и последното при християнските села, а добре известно е, че към 60-те и 70-те години на XVII в. то е почти на приключване в ислямизацията си, започнала още в предходния век.

Напълно произволно Петров продължава с твърдението, че и в края на XVII и началото на XVIII в. „помохамеданчванията не престанали“. Било приключено с ислямизирането на Крушево, а ислямът трябвало да приемат (естествено насилствено – бел. моя С.Д.) Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис, Старчища, Зърнево, Тешово и др.[32] Истината е по-друга. Всъщност с изключение на Рибново и Крушево на нито едно от изброените по-горе населени места не му се налага да приема исляма. През целия османски период те са сред малкото неврокопски села, които остават християнски или са съвсем незначително ислямизирани. И ако съвестният учен би търсил констатирания спад на християнските домакинства в джизие регистрите и в разни фактори от демографско естество или в процеса на постепенна ислямизация, Петров предлага просто насилствената ислямизация от мита. И то при наличие на османски документи, които доказват наличие на чумна епидемия по това време. Но за П. Петров разпространението на исляма в завладените територии е държавна политика, в рамките на която „мохамеданската религия била налагана“[33].

В крайна сметка книгата подпомага допълнителното циментиране на тезата, че мюсюлманското население в днешна България е резултат от масово и насилствено налагане на исляма над местните българи християни. Тя затваря идеологическата легитимация на вече извършеното насилие над помаците и трасира пътя за бъдещата политика спрямо турците в България. Ето защо върви съответно ръка за ръка с премълчаване вече на цялата тюркомюсюлманска колонизация. Книгата внушава също идеята, съответстваща и на историческия мит, че актовете на ислямизация са били предимно и най-вече насилствени. Те се явяват дело на административни, военни и духовни служители на османската власт. В други случаи е имало и централно замислени операции, при които чрез упражняване на терор над населението се цели масово налагане на исляма над обширни територии.

ДВИЖЕНИЕТО НА „ИНАКОМИСЛЕЩИТЕ“ КЪМ ОФИЦИАЛНАТА ТЕЗА

Ала „налагането“ на определена представа в науката (тук изразът е по-точен, отколкото при феномена на религиозното обръщенство в Османската империя) за насилствена ислямизация не е дело само на един учен. Вече казахме, че книгата на Хр. Гандев е свидетелство за разширяване на броя на хората, работещи за официалната политика, но в немалка степен кръгът е много по-широк. Той дори включва и тези, които са разглеждани като „инакомислещи“ османисти. Нещо повече, поведението им като че ли следва да се разглежда като едва ли не извинение за вече проявено известно колебание. В това отношение е особено показателна една статия на Страшимир Димитров, публикувана на страниците на сп. „Българска етнография“ през 1980 г. Там той изтъква как за втората половина на XVII в. наистина се налага вече мнението за нанесен удар върху „българската народност“, за нейно „разпиляване и ислямизиране“[34]. В тази само на пръв поглед малко изненадваща статия прави силно впечатление, че още в началото се казва твърде показателно как много са направили за изясняването на тези въпроси през последните години освен Н. Тодоров, още и Хр. Гандев, Б. Цветкова, П. Петров[35], т.е. тримата ярки представители на катастрофичната теория и идеята за насилствената ислямизация, чиито тези се разминаваха при задълбочен прочит с някои твърдения на самия Страшимир Димитров. Сега обаче, след една апокалиптична като цяло картина на дискриминационната османска държава и на завоеванието, Стр. Димитров дори изтървава – някак извинително – как Хр. Гандев като цяло е прав и трудът му е похвален (доста различна тоналност от тази във „Векове“ през 1975 г.), но наистина не можел да се изчисли с точност броя на загубите[36]. Тук Стр. Димитров развива и превърналата се по-сетне в негова съдба теза за протичащ паралелно с новата тюркомюсюлманска колонизация и процес на ретюркизация сред тукашните прабългари, кумани, печенези, огузи и т.н.[37] Така османското нашествие – продължава Димитров – прекъснало до известна степен славянизацията на хуноезичните българи, прекъснало навярно процеса на преодоляване на езиковия дуализъм и довело до претопяване на значителна част от тях в османско-огузката турска народност.[38]

Интересно е, че макар и държейки на тезата си за ислямизацията като един продължителен процес, Стр. Димитров прави и сякаш продължаващи концесии на П. Петров. Той наистина изтъква как още през XVI в. в Родопите се срещат мюсюлмани, синове на християни. Това според него „ни показва първите стъпки на ислямизация на тези краища и поставя под съмнение тезата, че в Чепино ислямът бил наложен с едноактно насилие, а не е продължителен процес“. Но веднага, буквално в следващото изречение, Димитров бърза да добави, позовавайки се именно на книгата „Съдбоносни векове за българската народност“, следното: Впрочем ходът на ислямизацията на българското население е подробно изучен и описан от П. Петров и не е нужно да се спираме тук на този въпрос[39]. По този начин изразеното първоначално несъгласие се превръща в обикновен нюанс, който най-често няма как да бъде схванат дори от специалистите, освен ако не са най-тесни. Още повече, че той е на фона на изрази в текста като следния: Втората половина на седемнадесетия век е време на голямо разпиляване на българското население и ислямизирането му[40]. Или при обилни цитирания на П. Петров на същата страница, както чрез позовавания на „Съдбоносни векове“, така и на „По следите на насилието“[41]. А и категорично, макар и без да влиза в дискурса на П. Петров, все пак Димитров се вписва в него, отбелязвайки как през „втората половина на XVII в. бил нанесен тежък удар върху българската народност“[42].

Тук само момиходом ще изтъкнем, че за холандският османист Махиел Кил през XVII в. намаляването на населението може да се дължи и на климатични промени. Той изключва причината за това да е процес на ислямизация, защото намаляването на християните не води до съответното нарастване на броя на мюсюлманите. Като цяло за него ислямизацията и преминаването на християни към исляма е един дълъг процес, разтеглен във времето и обусловен от разнообразни причини[43]. Резкият демографски спад през XVII в. засяга не само християнското население, но и мюсюлманите, и то не само в Родопите, но изобщо на Балканите и в Анадола.  

И още нещо. Бих отбелязал, че подобно и на другите автори, Стр. Димитров тръгва от предпоставката за наличие на „български народ“ или „българска народност“ като самоосъзната общност, като „колектив“, както отбелязваше Хр. Гандев. Макар на финала на статията си Димитров все пак да казва, че освен „българи“, съществували и идентификации като „шопи“, „мърваци“, „гребенци“, „павликяни“ и др., той все пак настоява: Но това многобразие се прониквало от запазеното единно българско народностно самосъзнание[44]. Подобно твърдение, отнесено към XVII в., е повече от проблематично.

Чрез Стр. Димитров великолепно се онагледява как поради политическата конюнктура на 70-те години, както и поради митологиите и стереотипите, залегнали в масовото съзнание, „дисидентите“ сред османистите не могат да спрат псевдоисториците, а по-скоро са принудени постепенно да се присъединяват и „равняват“ по тях. За променен и като че ли по-мъчен климат тогава дори и спрямо 30-те години ясно свидетелства атаката срещу тезите на В. Дечев във връзка с второто издание през 1978 г. на неговата книга за Чепеларе. Дори и дребните му уговорки за юруците като нелоши съседи на местното християнско население или за това, че насилието не е било османска държавна политика, веднага ще подразнят издателите му в лицето на писателя Н. Хайтов и историка Стр. Димитров. В бележките си самият Стр. Димитров е категоричен: Няма никакви сериозни основания да се твърди, че юруците били мирни и милостиви овцевъди, които оказвали покровителство над християните и им предоставяли убежище. Юрушката организация била едно от оръдията за ислямизиране и потурчване на българи[45]. Нещо повече, в унисон с вече налагащите се негови разбирания, Димитров продължава да разглежда тюркското в Родопите като предосманско и свързано с прабългари, кумани, печенези[46]. Особено показателни ми се струват следните думи в бележките му: Неоснователно е твърдението, че много християнски заселища били помохамеданчени не от натиска на турските управници, а от натиска на съседите си турци и помохамеданчени българи. Всъщност цялата османска правно-религиозна и държавно-стопанска система принуждавала хората да изоставят християнството и да стават мюсюлмани, за да се измъкнат от пълното безправно положение на раята-християни[47].

КАНОНИЧНИЯТ КОНСЕНСУС И ДО-ИДЕОЛОГИЯТА НА Т. НАР. „ВЪЗРОДИТЕЛЕН ПРОЦЕС“

Тези тенденции от 70-те са видими и биха могли да се илюстрират с още няколко случая. През 1981 г. се появява солидното издание „Стопанска история на България“. В нея се натъкваме и на главата „Икономическо развитие на българските земи през началния период на османското владичество“. Неин автор е веднага приветствалата появата на книгата на Хр. Гандев Б. Цветкова. Читателят отново научава как „режимът на религиозно-народностна дискриминация на немюсюлманите, несигурността при условията на произвол и насилия се отразявали и върху ежедневния бит на българите в градовете“. И още – за „проявите на фанатично ожесточение на турците и посегателства върху народностната принадлежност на немюсюлманите“[48]. Интересното е, че всичко това се изнася голословно, без факти от самите извори и без каквото и да било опиране на османската съдебно-религиозна система.

И в иначе смятаната за ревизионистична „Кратка история на България“ Николай Генчев пише дословно за „летописната бележка на поп Методий Драгинов – разказ за насилственото помохамеданчване на българите в Чепино през 1657 г.“[49].

И при написването на „многотомната“ е решено да се следва катастрофичната теория на Хр. Гандев, а не по-умерените разбирания на Н. Тодоров, В. Мутафчиева и Стр. Димитров. Главата в третия том „Борбата на българския народ срещу турските нашественици“, написана от Д. Ангелов, ни разкрива механизмите за вземане на решения за меродавното и за „историческата истина“. Информацията, базирана на „десетки народни предания и легенди“[50], в които се вярва безрезервно, е последвана от специална бележка под линия, водеща към несигурните и дори фалшифицирани домашни извори със Ст. Захариев от 1870 г., Ст. Шишков от 1931 г., В. Дечев от 1928 г., както и книгата на Б. Цветкова „Героичната съпротива на българския народ“. Нещо повече, към тази литература имаме дори специална изрична добавка от самия Д. Ангелов, която съвсем открито гласи: Отрицателно, но необосновано гледище за достоверността на народните предания като исторически извор за завладяването на Родопите у Димитров, Стр. Родопски сборник, 1965. Защо е „необосновано“ гледището на Стр. Димитров от вече далечната 1965 г. естествено не ни е обяснено.

Не е изненада също, че в посветения на първите османски столетия четвърти том от „многотомната“ история, главата „Ислямът и асимилаторската политика на османската власт“ е дело на Хр. Гандев, но също на П. Петров, Цв. Георгиева, Г. Нешев[51]. Без да се споменава изрично поп Методи Драгинов, разказът за „помохамеданчването“ е на практика изграден, следвайки плътно именно неговия летопис[52]. Ако трябва да бъдем още по-точни, следва се просто вече наложения от П. Петров наукообразен наратив, който пък следва фалшификата от XIX в., представяйки го, без притеснения, като автентичен извор и достоверен източник за реално случили се и то точно по този начин събития. Противно на по-късни твърдения на Стр. Димитров, името на поп Методи Драгинов се споменава като цяло на редица места в тома, макар и не точно в гореспоменатия откъс. Летописният разказ е обект на внимание именно като „покъртителен документ за страданието и героизма“ на чепинските българи, описани от „родолюбивия свещеник“. В параграфа „Ислямизация и опити за асимилация“[53] Б. Цветкова, Хр. Гандев, Цв. Георгиева, както и Ел. Грозданова (скритата технология на работата не ни позволява да знаем кой точно в каква степен) възпроизвеждат събитията в Родопите около войната за Крит, почти дословно следвайки хрониката на поп Методи Драгинов. Налице е само едно позоваване на книгата на П. Петров „Съдбоносни векове“. Няколкото изречения обаче следват плътно фалшификата, изработен от Ст. Захариев.

Що се отнася до главата „Книжовност, литература и език“ в раздел „Книжовни средища през втората половина на XVII и началото на XVIII в.“ (за който отговорност носят Донка Петканова и Георги Нешев), там можем да прочетем следното: В с. Корова (дн. Драгиново, Велинградско) живял Методи Драгинов, който оставил интересен летописен разказ за помюсюлманчването на чепинските българи[54]. В раздела „Българската литература и българския език“, отново Д. Петканова. Н. Дилевски и К. Попов ни дават в параграфа „Летописни разкази“ сведения за Методи Драгинов и летописа му, като отново е описано цялото събитие[55]. За никога несъществувалия свещеник се говори и в „Общ характер на българската култура през XV – началото на XVIII в.“ от П. Динеков[56].

Всичко това отразява и общите страхове за нацията, за асимилацията, за раждаемостта, които са представителни за тогавашните генерации в науката. Както показват материалите от досие „Дърдорко“ на историка Николай Генчев, дори пред официерите от ДС той говори през 70-те за това как „българите стават малцинство в собствената си страна“. Ил. Димитров също изтъква в спомените си как в ЦК на БКП е бил част от работни групи по „турския въпрос“, като оглавява и комисия след лятото на 1983 г.[57] Бъдещите изследвания ще ни разкрият с автентичен материал доколко българската историография е предлагала на политическите власти завръщане към методи на Средновековието (имам предвид българското, а не османското). Какво всъщност се крие зад циничните редове от спомените на Ил. Димитров: Не се сещам обаче за европейска (и не само европейска) страна, решила етническия си проблем не чрез насилствена денационализация и експулсиране[58]. През 1982 г. Н. Генчев, в разговор с тогавашни студенти четвъртокурсници, говори на страниците на сп. „Отечество“ за „биологическата жизненост на нацията“[59]. С други думи, можем определено да кажем, че към 1982-1983 г. идеологията на асимилационната кампания срещу помаците от 60-те и 70-те, както и историческата митология от масовото съзнание и фалшификатите, изработени през XIX в., е създала чувствителност и ценностна ориентация, която напълно се помества в саморазбирането на българските историци за собствената им професия. С практически пренебрежимо малък брой изключения, за които сякаш стигат и пръстите на едната ръка, те споделят възгледа, че интересите на отечеството и държавата, както са дефинирани от историческия романтизъм, а не от професионализма, конституцията и хуманизма, имат първенство и трябва да триумфират.

По този начин, в колкото и тесен кръг да е взето решението за провеждане на асимилиационна кампания срещу турското малцинство (вероятно Т. Живков, Д. Стоянов, Г. Атанасов, М. Балев и П. Младенов)[60], никой не може да ни убеди, че между разгледаната дотук литература и обществената нечувстителност към съдбата на немалък брой български граждани – мюсюлмани помаци, роми мюсюлмани, турци – не съществува никаква връзка. Премиерът историк Георги Атанасов определено я прави. На проведеното след края на насилственото преименуване на турците в България заседание от началото на 1985 г., сам той неслучайно оправдава политическия акт с „историчеките и етнографски изследвания“[61]. Както преди много години се изрази Б. Алексиев: Може би неочаквано историографията, писаното слово се превръща в меч[62]. Това като че ли не е и чак толкова неочаквано. Още преди началото на 70-те или 1984-85 г. идеологията или по-скоро до-идеологията на асимилационната политика на БКП и Т. Живков, цинично наречена по-късно „Възродителен процес“, е вече там и към нея са склонни буквално да се приютят и повече историци. Ето защо напълно споделям една мисъл на Евгения Иванова, изказана преди доста години: Разбира се, би могло да се спори кое е предшестващото – дали партийните функционери повтарят „научните“ изводи, или обратно. Важното е, че функционери и учени са в един и същи строй[63].

В края на 1984 и началото на 1985 г. с брутално насилие и унижения е проведена акцията по смяна на имената на турското население в страната. Тя е свързана с отчаяни и обречени още в зародиш опити за съпротива срещу насилието на държавата. В някои селища се стига и до протести, но неравностойността на силите довежда в крайна сметка до повсеместното и видимо на повърхността, сякаш кротко примирение пред смазващата сила на тоталитарната държавна власт[64]. И все пак, на милиционерските насилия от края на 1984 г. и началото на 1985 г. турското население дава силен отпор, като на редица места се стига отново до сблъсъци, употреба на оръжие, сълзотоврен газ, кучета и жертви. Тук личат имената на Бенковски, Добромирци, Груево, Джебел, Могиляне, Момчилград, Млечино, Кърджали, Ябланово, Крепча, Голямо Градище[65]. Извършено е едно от най-големите престъпления в Европа след края на Втората световна война. С основание М. Груев и Ал. Кальонски отбелязват: Скоро ще проличи явният провал на съответните вътрешно и външнополитически и научни експертизи, недостатъчното познаване, подценяване и пълно игнориране на „обекта“ на принудителното въздействие[66].

ЗАКЛЮЧИТЕЛНИ РАЗМИСЛИ ЗА „РАЗДЕЛНИТЕ ВРЕМЕНА“ В БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИОГРАФИЯ

Можем определено да направим заключение, че всички тези, а и предишни, кървави събития не биха се случили, ако не изглеждаха в някакъв смисъл легитимни, обосновани и дори логични на базата на изградения и доутвърден от българската историография мит за „насилственото помохамеданчване“ по време на „петвековното турско робство“. Самите възгледи, заредени със силен емоционален и психологически заряд, крият неизказано оправдание за бъдещо насилие и отмъщение. В рамките на това мислене, макар и невинаги изречено, на популярно равнище Освобождението започва вече да се схваща като една проста размяна на ролите, а не като преход към равнопоставеност, провъзгласена навремето от Танзимата, но неосъществена докрай, ала залегнала, макар и половинчато, в Търновската конституция. Та нали самото насилие и верската нетърпимост стоят в основата и същината на историографския български разказ за Османската империя. „Домашни извори“ с легендарен характер, доказани фалшификати и несигурни народни предания, резултат от едно фолклорно мислене, са изведени през десетилетията в първостепенни исторически сведения, изграждащи „научни“ тези, дело на професионални историци. Следвайки ясно или неясно заявени и предпоставени приоритети, историците натъкмяват общите представи за разпространението на исляма, предложени от фрагментарните сведения на османските кадастрени регистри към описаното вече в „домашните извори“. На практика всички горни изследвания са белязани от тези многобройни опити на професионални историци да използват османските извори с цел да аргументират въображаемото минало за някакво „масово насилствено помохамеданчване“. Вярно е, че османският материал свидетелства за преминаването към исляма, в резултат на което от данъчните списъци за плащане на джизие отпадат цели селища. Ала това не дава автоматично никакви основания на българската историография – подобно на фалшивите хроники, романа на Ан. Дончев и филма на Л. Стайков – да твърди, че това се осъществява с масови репресии, водещи до ислямизация и турцизиране. Още преди години Евгени Радушев справедливо вижда в историографските митове не само слабостта на науката да се осъществи без подходящи извори, но по-скоро безсилие на историците да се разделят с романтизма и националния патос[67]. Да заработят професионално, бихме добавили, игнорирайки фолклорното съзнание, общественото мнение, статуквото в собствената им гилдия.

Можем да кажем още, че митологичното мислене почти е лишило тази проблематика от ясно очертани периоди в нейното разработване, които да се характеризират със своя специфика. Въпреки нарастването на професионалните историци и етнографи, които се ангажират, трудно можем да кажем, с малки изключения, че науката или професионалният подход с нещо са помогнали след Ст. Шишков, Хр. Попконстантинов и В. Дечев за някаква промяна или ново мислене по повдигнатите въпроси около същината на Османската империя и нейната религиозна политика, произхода на ислямизираното население и „насилственото помохамеданчване“. На практика, както се уверихме, никой пряко не оспорва мита за османската държавна политика за насилствена ислямизация и нейното реализиране в резултат на масови кампании, организирани и насочвани от нея. Дори оспорващите автентичността на изворите търсят в тях отглас от народни легенди и предания за сякаш безспорно реално случили се събития, свързани с насилствено и масово налагане на исляма. Отглас от подобно мислене наблюдаваме сякаш и дълги години след промените. Макар и да говори с абсолютна категоричност за „позорния “възродителен процес”[68], М. Тодорова не пропуска да спомене, че „историята за помохамеданчването представлява достоверна картина на широко споделяни представи сред българското общество през ХVІІІ и ХІХ век“. И добавя: „Зад тези представи стоят популярни легенди, които в някои случаи биха могли да се изведат от ХVІІ век“[69].

Психологическите бариери, границите пред пряката атака срещу мита за „насилственото помохамеданчване“ са видни дори в едни от най-радикалните текстове от споменатия период. Това ясно се демонстрира от случаите със Стр. Димитров, В. Мутафчиева, та дори и от самата Ан. Желязкова. В публикуваната ѝ през 1990 г. книга за ислямизацията в Западните Балкани (но очевидно писана в годините преди това) тя пише: В тези случаи помохамеданчването или асимилацията на коренното население били планомерни – под контрола и с участието на централната власт. Всякаква възможност за самостоятелен избор, още по-малко за доброволност била изключена[70].

Можем определено да кажем, че набелязаната още от края на 60-те години на ХХ в. втора линия поставя под съмнение единствено автентичността на домашните извори, ала не и информацията, която те съдържат за случило се в миналото „насилствено помохамеданчване“. Освен това оспорването на автентичността на изворите от специалисти езиковеди и историци на практика няма никакво обществено въздействие. В този смисъл горните констатации, за които Стр. Димитров през 1999 г. упреква Б. Алексиев, че ги е пропуснал (изтъквайки на преден план единствено Ан. Желязкова)[71], са и едно напълно оправдано действие на младия етнолог. Можем спокойно да кажем, че от гледна точка на публичността позицията на Ан. Желязкова е безспорно най-твърда, видима, открита, разбираема и за неспециалиста. Тя без заобикалки ще оспори директно автентичността на летописните разкази и стойността им като извор[72]. 

Преди години, когато Чавдар Маринов излезе с ясна и открита критика срещу напълно измисления от Александър Фол „орфизъм“, колежка археоложка сподели, че някои от тези неща си ги говорели по масите, като седнат да пият. И в този случай обаче не е достатъчно учените в България да говорят помежду си, че „домашните извори“ за насилствената ислямизация са напълно ненадеждни. Нужно е да се заемат ясни, както професионални, така и граждански позиции срещу фалшифицирането на историята чрез публикации на историци, чрез медиите и държавната политика. Иначе се стига до завоалираност поради съпричастност, както при Стр. Димитров – дори през 1999 г., когато твърди как тази „красива измислица“ била оказала „изключително въздействие върху умовете и поведението на българите през XIX и XX век, което стояло в основата на съдбовни политически и културно-религиозни решения“[73]. Като знаем какви са решенията и до какво са довели, бихме добавили: най-меко казано „съдбовни“.

Не мисля, че единствено липсата на достатъчно османски регистров материал е в основата на прекомерното облягане на несигурните и доказани фалшификати. Все пак напълно се пренебрегват съхраняващите се в Ориенталския отдел на Народната библиотека „Св. Св. Кирил и Методий“ лични молби за встъпване в исляма. Наскоро Антонина Желязкова спомена отново за тях, по-скоро като оправдание за Стр. Димитров и В. Мутафчиева, които навръх защитата ѝ през 1983 г. ѝ казали: Престани да тръбиш, не си откривател, всички ние сме чели тези документи, но никой не беше луд дори да ги спомене в публикациите си, а камо ли да се запише в папките на архива. Ти постъпи, както решиш, но престани да говориш. (Ако това е така – още по-зле)[74].

За този паралелен дебат в някакъв смисъл говори и М. Тодорова. Тя изрично отбелязва, близо десетилетие след промените през 1989 г., как в „по-специализирани исторически среди“ са се водили „неофициални дискусии“ или са се дискутирали спорни въпроси устно в „университетски лекции“[75]. Говори също за „разгорещени и често остри спорове по въпроса за общата оценка на османския период и за проблема с помюсюлманчванията в частност“, като освен публикуваните имало и „значими устни дебати“[76]. (Тук се сещаме за споменатите по-горе устни разговори на Ан. Желязкова.) „Неофициалните дикусии“, за които говори Тодорова, много приличат на добре познатата ни и до днес практика (не само тоталитарна) на колегиалните приказки в различни контексти – едно се говори преди Факултетния съвет, друго по време на него, трето след самия съвет. Или едно преди заседанието на дадено научно жури, второ в рецензията и становището, качено на сайта на академичната институция, а съвсем трето след заседанието на журито по коридорите.

Направеният историографски анализ дори убедително доказва, че може и в идеологията на асимилационната кампания на българската държава срещу мюсюлманите и етническите турци, както и в последвалото етническо прочистване от 1989 г., да участват сравнително малък брой историци, но останалите нямат някакъв дълбок ценностен конфликт с тях и винаги дреме тенденцията за разширяване на този кръг и дори за едно почти масово включване на професионалисти в тези усилия. Точно както между българската историография, от една страна, и Божидар Димитров, от друга, липсва някакъв дълбок ценностен и идеологически конфликт[77], по същия начин и между огромното мнозинство представители на българската историография, от една страна, и П. Петров, от друга, трудно може да се намери ценностно разминаване около ислямизацията. Матрицата и „големият разказ“ са като че ли едни и същи. Неслучайно рецензент на книгата на П. Петров от 1972 г. се явява не друг, а самият Стр. Димитров. А и още в „Асимилаторската политика на турските завоеватели“, публикувана в далечната 1962 г., отново той сам участва с преводи на документи, прекрасно съзнавайки на какви цели служи като цяло сборника. И още – в разните колективни начинания през годините тезата за насилственото помюслюманчване на българите ала „П. Петров и сие“, понамекната и от Стр. Димитров, после от Хр. Гандев, стои заедно с какви ли не авторитети професионалисти, специалисти по всички исторически периоди. А и твърде често – поради спецификата на академичните гилдии и академичните институции в България – видимо съществуват механизми да се генерира консенсус поне едно-две поколения напред. Спомням си веднъж ученик на Гандев – след като му бе обърнато внимание за несигурните му демографски изчисления, каза: „Ами той беше мой учител и аз просто му вярвам“.

Дори използваните понякога „трикове“ за изразяване на несъгласие със статуквото не са особено резултатни и нямат силен, а най-често и някакъв резонанс. Виждаме го в усилията както на Стр. Димитров, така и на В. Мутафчиева. Тези именно „трикове“ често не могат да излъчат послание дори към специалистите историци, камо ли към по-широка интелигентна публика. До масовата публика пък без медиите и образователната система не може да се стигне. Видно е и още нещо. Без да твърдят точно това, което твърдят измислените летописи и П. Петров, авторите разчитат на това малкото, уж „дисидентско“, което те кажат, да бъде прочетено било от партийните надзорници, било от публиката, според утвърдената вече в публичността наративна и интерпретативна рамка.

Не на последно място изключително показателен е самият манипулативен език на българските османистични изследвания, а точно него заемат често и уж дисидентите. Те упорито използват термините „мохамедани“, „помохамеданчване“, „българомохамеданин“, които изобщо не се употребяват от самото мюсюлманско население в България. А терминологията се явява производна на самия възглед, който се налага и господства, и сочи начина, по който е станала самата излямизация – „насилствено помохамеданчване“.

Прави също впечатление, че авторите дори не крият, че онова, с което се занимават, е писането на „национална история“, с която те изпълняват „дълг“. Това е езикът на Хр. Гандев от 1975 г. в полемиката му със Стр. Димитров, но към него ще посегне и самият Стр. Димитров в спорове след много години с Ан. Желязкова и Б. Алексиев. Неслучайно до 1989 г. в България не се появява нито една, нито би могло дори да се помисли за някаква „История на Османската империя“. Явно югославският модел най-добре демонстрира пораженията, които българският националкомунизъм нанася върху османистиката. В Белград книгата на Халил Иналджък за Османската империя е било възможно да се появи още през 1974 г.[78]

Тъй като патосът на цялата книжнина за Родопите е свързан с обосноваване на българския произход на мюсюлманите в България и на това, че те са част от „българския народ“, не се проблематизира самото съществуване в ранните османски столетия на общност „български народ“ или „българска народност“. Историята, разказвана именно като „История на България“, и то като националноеднородна история, има изключително важно значение за поддържането на тази представа и нейната устойчивост. И до ден днешен историческата колегия не може да разбере, че би могло да има история на държавата, която да е история не само на мнозинството, но и на малцинствата в нея. Всяко нормализирано третиране на историята на Османската империя продължава да бъде проблем. Това личи дори в трактовка на В. Мутафчиева от началото на 90-те: Така през вековете, за които говорим, населението на земите ни принадлежало към българския народ и носело съзнание за това, но неизбежен исторически катаклизъм го включил в държава, чужда му по език, религия, култура и бит[79]. Но веднага следва: Това не ще рече, че то нямало участие в нейната структура, че не живеело съобразно с нея, че и тя не се съобразявала с наличието му[80]. Неслучайно другояче звучи Бернар Лори, когато говори за периода 1393-1924: По време на този дълъг период от време българското население няма собствена история. То споделя общата съдба на останалите християни в Османската империя[81].

Можем също да кажем, че във всички споменати изследвания се чува единствено някакъв казионен, български глас, без никакво участие на самите турци и самите мюсюлмани, на тяхната гледна точка в написването на историята. Още преди двадесетина години Б. Алексиев обърна внимание, че книжнината за Родопите е дело на българи християни (предимно родопчани) и е посветена преимуществено на Средните Родопи. В нея слабо е застъпена гледната точка на самите мюсюлмани. Като информатори те говорят чрез посредник, отговаряйки на неговите въпроси. Дори отделни примери като специалния брой на в. „Родопа“ от 1937 г., списван от млади мюсюлмани, сборниците „Родина“, както и сътрудниците мюсюлмани на сп. „Родопи“, само потвърждават, че когато имат думата, мюсюлманите не говорят със собствения си глас. Тази едностранчивост се отразява и на основните твърдения в цялата литература[82].

Струва си в такъв случай да се запитаме защо е толкова важен трудноатакуемият мит за насилствената ислямизация? Какви са в крайна сметка функциите, изпълнявани от него? Налага се да изтъкнем, от една страна, че той сякаш извинява за вече извършеното обръщенство в миналото, както и демонстрира желание да се представи собствената религия като по-хуманна, а другата като по-отблъскваща. Митът може да послужи и за легитимиране на съвременната държавна политика за насилствена смяна на имената и асимилация на мюсюлманското население, както и да оправдае жертвите на политическото насилие при практическото осъществяване на този акт. С него може да се продължи и поддържането на комплекса за жертвата. Точно тези причини видимо затрудняват неговото разобличаване, дори и в момент, когато става все по-трудно да се спори за фалшивия характер на летописите за „насилственото потурчване“.

По принцип идеята за автентичност, достоверност и истинност би трябвало да означава точно противоположното на фалшификацията. В този смисъл отговорът на важните въпроси в нашия случай е лесен. „Летописът на поп Методи Драгинов“ не идва от времето, за което се претендира, че е създаден – XVII столетие. Той въобще не е дело на споменатия свещеник, а на Ст. Захариев, и то вече през XIX в. Определено не може да се каже, че разказът документира, описва и запаметява неща, които действително са се случили през XVII в. Историята би могла да се представи като истинна единствено чрез съмнителна свръхинтепретация на други документи, които не намират никакво потвърждение в друг изворов материал, освен в съмнителни, късни хроники с нищожна доказателствена стойност. Що се отнася до фолклора, отдавна сме наясно, че съществува и такъв, създаден едва през XIX в. от самите книжовници възрожденци.

В споменатия вече международен проект бе обърнато внимание на обстоятелство, което би могло да ни помогне убедително да обясним българския случай и проточилото се и разтеглено във времето демитологизиране на измислицата „Летопис на поп Методи Драгинов“, както и създадените по него роман и филм „Време разделно“. П. Гийри и Г. Кланицай обръщат внимание на объркването, което е налице между представата за автентичност и достоверност, от една страна, и истинност и правдивост, от друга, като по този начин се отдава съдбоносна роля на последния критерий. Те отбелязват, че ако съдържанието на даден текст отговаря на някаква вече предварително постулирана или приета от обществото „истина“, тогава автоматически всички други критерии за достоверност ѝ се подчиняват или пък могат да бъдат изцяло и набързо отхвърлени. Но може да се случи и обратното, ако даден текст говори неща, считани за неистини[83]. И точно това става още от края на 60-те години на ХХ в. насетне (а и при изолирани случаи и по-рано) с „Летописа на Методи Драгинов“.  То важи, както изрично отбелязват Гийри и Кланицай, и за „флагмана на модерните фалшификации и измислици Осиан“, а в известна степен и за финландската Калевала. Въобще идеята „трябва да е имало такова нещо“, предоставя на „фалшифицирания, манипулирания, измисления или мистифициран текст някакъв вид автентичност“, както те се изразяват[84]. Точно това в продължение на дълги десетилетия прави и българската историография, дори и сред най-професионално подготвените си представители. Спомнете си думите на Стр. Димитров: „Трябва да е имало някаква екстрена, изключителна причина“… Защото съдържанието на летописите, както и на вдъхновения от тях роман и филм „Време разделно“, отговарят напълно на вече постулирана „истина“ и автоматически всички други критерии за достоверност ѝ се подчиняват или пък са изцяло отхвърлени.

Както и в чешкия случай – нито два немски вестника от средата на XIX в., нито сам Томаш Масарик, нито езиковедът Ян Гебауер успяват да убедят обществеността, че произведенията на В. Ханка са най-обикновени фалшификати. Последните двама дори са обявени за „предатели“ на чешката национална кауза, което на първо време се отразява доста негативно върху репутацията и кариерата им. Случаят с обществената реакция срещу опита на Масарик да демаскира Ханка като фалшификатор говори ясно за трудността, а може би и невъз­можността да се инициира академичен дебат по въпроса за автентичността на текстове, станали вече едва ли не сакрални за дадена общност. Двата ръкописа са вдъхновили вече художници, скулптури и музиканти, които са базирали върху тях свои творби. Нещо повече, те са дори използвани от професионални историци при написване на „научни“ истории.

За съжаление, въпреки привидно растящия консенсус сред сериозната част от професионалната колегия на историците в България за изфабрикувания характер на „Летописа на поп Методи Драгинов“ и другите домашни извори, България със сигурност продължава да е една от страните, в която ако не самите летописни разкази (те не са толкова обществено известни), то поне разказаното в тях и известно чрез „фоклора“, романа и особено филма „Време разделно“, продължава да се смята от масовата публика за самата историческа истина. Преобладаващите патротични нагласи от романтичен тип, характерни за XIX в., продължават да подхранват митологично мислене в обществените настроения и да са препятствие за достигането на достиженията на османистиката до широката публика. Макар да има почти пълен консенсус около изфабрикувания характер на домашните исторически разкази, това не подкопава в общественото съзнание мита за „насилственото помохамеданчване“.

===================================================================

Стефан Дечев завършва история в Софийския университет „Св. Кл. Охридски“. Специализира в Амстердамския университет и Централноевропейския университет в Будапеща. Доктор по история и доцент по модерна и съвременна българска история и историография. Бил е гост-преподавател в Университета Комплутенсе в Мадрид и Университета в Грац. Автор е на книгите „Политика, пол, култура. Статии и студии по нова българска история“ (2010), Who are Our Ancestors?: ,Race’, Science, and Politics in Bulgaria 1879-1912 (2010). Съставител и научен редактор на сборника „В търсене на българското: Мрежи на национална интимност (XIX-XXI век)“, София: Институт за изследване на изкуствата (2010). Преподава в Югозападния университет в Благоевград и Софийския университет. Изнасял е доклади на множество международни форуми, сред които в университетите Харвард, Бъркли, Колумбия, Тексас и др.

====================================================================

Предварителен вариант на този текст бе представен за първи път на организираната от Румен Аврамов кръгла маса, посветена на т. нар. „Възродителен процес“, провела се през януари т. г. в Центъра за академични изследвания в София.


Още по темата: Стефан Дечев, За фалшификатите, историографията, насилието и „разделните“ времена в науката (1)

________________________


[1] Това поне твърди през 1999 г. Стр. Димитров: Впрочем още през 70-те години българската историческа наука като цяло се отказа от прословутите домашни извори за „потурчването“ на Чепино и на българските земи, т. нар. „Летопис на поп Методи Драгинов“, „Бельовските хроники“, „Повестта за второто разорение на България“ и т. нар. „Исторически бележник“, но историците нямаха документи, които да им позволят да нарисуват нова, правдива картина за налагането (!С.Д.) на исляма в Родопите. А като не разполагаха с нещо по-достоверно, някои публицисти и писатели преповтаряха онова, което знаеха от „домашните извори“. Димитров, Ще имаме ли, с. 141–142.

[2] Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание на Tатарпазарджишката кааза, София (Виена), 1973, с. V.

[3] Пак там, с. 109.

[4] Пак там, с. 110.

[5] Хайтов, Н. Родопската история в някои статии и книги на проф. П. Петров – Ипр, 1977, кн.2, с. 104.

[6] Пак там, с. 105.

[7] Петров, П. Предизвикан отговор – Исторически преглед, 1977, кн. 2. с. 109.

[8] Кузманов, Г. Исторически документ ли е Историческият бележник? – Родопи, 1977, кн. 11, с. 26.

[9] Пак там, с. 28.

[10] Маринов, П. Истини и заблуди,  – Родопи, кн. 11, 1977, с. 30.

[11] Пак там, с. 32.

[12] Пак там, с. 32.

[13] Петров, Когато един живот, с. 181.

[14] Вж. Кодов, Цит. съч., с. 257.

[15] Пак там, с. 256.

[16] Пак там, с. 258

[17] Пак там, с. 258.

[18] Тодоров, Ил. Летописния разказ на поп Методи Драгинов – Старобългарска литература, 1984, кн. 16, с. 62–75.

[19] Пак там, с. 62.

[20] Пак там, с. 75.

[21] Пак там, с. 77.

[22] Пак там, с. 79.

[23] Грозданов, Ел, Андреев, С. Фалшификат ли е летописният разказ на поп Методи Драгинов? – Исторически преглед, 1993, кн. 2, с. 148.

[24] Седянков, Стоил, Просветното дело в Средните Родопи 1830-1944 г. София: Народна просвета, 1985.

[25] Пак там, с. 3–4.

[26] Zelijazkova, The Problem of the Authenticity, pp. 105-111.

[27] Стоянов, В. Турското население в България между полюсите на етническата политика. София: ЛИК, 1998, с. 148.

[28] Петров, Когато един живот, с. 245.

[29] Пак там, с. 245.

[30] Петров, П. Съдбоносни векове за българската народност. София: Наука и изкуство, 1975, с. 179.

[31] Пак там, с. 180.

[32] Пак там, с. 181.

[33] Пак там, с. 293.

[34] Димитров, Стр. Етнически и религиозни процеси сред българската народност през XV-XVII в. – Българска етнография, 1980, 1, с. 30-31.

[35]  Пак там, с. 16.

[36] Пак там, с. 20.

[37] Пак там, с. 21–22.

[38] Пак там, с. 23.

[39] Пак там, с. 30.

[40] Пак там, с. 30.

[41] Пак там, с. 30.

[42] Пак там, с. 31.

[43] Кийл, М. Хора и селища в България през османския период. София: Amicitia, 2005,  с. 290.

[44] Димитров, Стр. Етнически и религиозни процеси, с. 31.

[45] Дечев, В. Миналото на Чепеларе. Принос за историята на Родопа, кн. 1. Пловдив: Хр. Г. Данов, 1978, с. 271.

[46] Пак там, с. 272.

[47] Пак там, с. 274.

[48] Стопанска история на България. София: Наука и изкуство, 1981, с. 137.

[49] Фол, Ал. и др. Кратка история на България, София: Наука и изкуство, 1981,  с. 150. Вж. и второто издание от 1983 на с. 147.

[50] История на България, т. 3, София: БАН, 1982, с. 352.

[51] История на България, т. 4, София: БАН, 1983, с. 56–61.

[52] Следователно не отговарят на истината твърденията, че домашните извори не били ползвани в том 4 на „многотомната“ „История на България“, защото били компрометирани. Стр. Димитров пише буквално следното: Още тогава историческата наука ги извади от кръга на достоверните исторически извори, без да чака трудовете на И. Тодоров, А. Желязкова или Хр. Кодов. Вж. Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 142. И още за том 4: … в него не става и дума за кампании за налагане на исляма, за брутални насилия и че въобще не се споменава името на поп Методи Драгинов или пък на „Исторически бележник“, Пак там, с. 143.

[53] История на България, т. 4, 1983, с. 152–153.

[54] Пак там, с. 265.

[55] Пак там, с. 281. 

[56] Пак там, с. 345.

[57] Вж. напр.  Димитров, Ил. Всичко тече. Спомени. София: Тилиа, 2000, с. 202, 242.

[58] Пак там, с. 141. Или: Не се сещам за европейска страна, решила етническия си проблем освен чрез физическо унищожание на малцинствата, денационализация или експулсиране. Пак там, с. 239.

[59] Душевността на българина – Отечество, год. VII, бр. 5, 9 март 1982, с. 26–27.

[60] Бюксеншутц, Ул. Малцинствената политика в България: Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци 1944-1989. София: МЦПМКВ, 2000, с. 191.

[61] Пак там, с. 188.

[62] Алексиев, Цит. съч., с. 90.

[63] Иванова, Цит. Съч., с. 129–130.

[64] Бюксеншутц, Цит. съч., с. 187-192 Груев, Кальонски, Цит. съч., с. 140.

[65] Стоянов, Цит. съч., с. 163-164, Груев, Кальонски, Цит. съч., с. 141.

[66] Груев, Кальонски, Цит. съч., 142.

[67] Радушев, Цит. съч., с. 256–257.

[68] Тодорова, Цит. съч., с. 19–20.

[69] Пак там, с. 13.

[70] Желязкова, 1990, с. 150.

[71] Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 137.

[72] Желязкова, Ан. Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография – Социологически преглед, 1990, кн. 3, с. 63–77.

[73] Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 143.

[74] Вж. „Маргиналия“: Антонина Желязкова, В огледалото за обратно виждане. 

[75] Тодорова, Цит. съч., с. 11

[76] Пак там, с. 18–19.

[77] Вж „Маргиналия“: Стефан Дечев, Защо го имаше феноменът „проф. Божидар Димитров“? 

[78] Иналджак, Х. Османско царство (класична доба 1300-1600). Београд, 1974.

[79] Божилов, Ив. и др. История на България, София: Хр. Ботев, 1993, с. 165.

[80] Пак там, с. 165.

[81] Лори, Б. Разсъждения върху историческия мит „пет века ни клаха“ – Историческо бъдеще, 1997, кн. 1, с. 93.

[82] Алексиев, Цит. съч., с. 59–60.

[83] Geary, P., Klaniczay, G., Manufacturing a Past for the Present, р. XVII

[84] Ibid., р. XVIII.

Стефан Дечев - За фалшификатите, историографията, насилието и „разделните“ времена в науката (1)

Стефан Дечев                                                                                            24.07.2019
ЗА ФАЛШИФИКАТИТЕ, ИСТОРИОГРАФИЯТА, НАСИЛИЕТО И „РАЗДЕЛНИТЕ“ ВРЕМЕНА В НАУКАТА (1)
БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИОГРАФИЯ И ДО-ИДЕОЛОГИЯТА НА Т. НАР. „ВЪЗРОДИТЕЛЕН ПРОЦЕС“

Източник: kultura.bg/web/за-фалшификатите-историографията-на

Това схващане е научно невярно, защото то противоречи на изобилието от исторически документи и материали. То е и обидно за българите мохамедани – да бъдат представяни като наследници на родоотстъпници.
Из спомените на проф. Петър Петров, 2012 г.

През юни 2015 г., цели тридесет години след насилствената кампания за смяната на имената на турците в България от 1984–1985 г., „Време разделно“ беше избран от зрителите на БНТ за „филм на всички времена“. Продукцията е екранизация по едноименния роман на писателя Антон Дончев и дело на режисьора Людмил Стайков. И каквото и да говорим за романа, за филма, за посланията или за актьорската игра, трудно можем да се освободим от усещането, че все пак става дума за едно поръчкова книга и един поръчков филм, част от политическа кампания на режима на Тодор Живков за асимилация на мюсюлманите и турците в България, създадени с изцяло пропагандни и политически мотиви. Те са базирани върху доказани отдавна летописи фалшификати от XIX в., сътворени с цел да обслужат тогавашната борба за църковна самостоятелност, както и да намерят обяснение в извършено преди векове насилие за религиозното обръщенство на християни в исляма. Но и писателят Антон Дончев, и създателите на филма по едноименната книга могат спокойно да се опрат и върху авторитета на текстове, писани от професионални историци, и върху внушенията в тях. И всичко това базирано единствено върху несигурни и съмнителни извори като фолклор, летописни бележки, легенди и т.н. Внушенията обаче на професионалистите историци от своя страна стават основа за учебниците по история в училище, където допълнително се уголемява ефектът от създадената от фалшификатите история на „насилственото помохамеданчване“. Произведената емоционална картина се вписва в представата за „турското робство“, а десетилетните усилия на някои професионалисти историци – къде по-открити, къде по-умерени – да наложат една по-правдива и по-балансирана картина на Османската империя завършват без особени резултати.

Наскоро, след внушен от някои медии нов опит за „погазване на българщината“ и „разпад на националната идентичност“, в началото на 2016 г., премиерът Бойко Борисов поиска оставката на тогавашния образователен министър Тодор Танев. Причина за това бяха учебните програми и учебниците по история. Заговори се как недопустимо било да се правят промени в сферата на образованието, които преди това не са били предмет на обществено обсъждане. Ставаше дума за учебни планове за втори и шести клас. Медиите бяха вече внушили, че отпаднала от програмата Паисиевата „История славянобългарска“, а терминът „робство“ оттук нататък се заменял с нов – „съжителство“. По-сетнешните обяснения, че няма такава замяна, че терминът „съжителство“ бил присъствал само на едно място в контекст на битови отношения, не свършиха много работа. За да продължат Борисов и кабинетът напред, Танев трябваше да бъде жертван.

Добре известно е, че романът на Антон Дончев (както и едноименният филм на режисьора Людмил Стайков) се базират на публикувания през 1870 г. във Виена от Стефан Захариев летописен разказ на поп Методи Драгинов, за който се твърди, че е от пазарджишкото село Корова.[1] Летописът е посветен на насилственото ислямизиране на населението в Чепинското корито през XVII в. Текстът е един от няколкото известни домашни извори, които говорят за еднократен, масов и насилствен акт на обръщенство от християнството в исляма. Сред тях са още „Баткунски летопис на пазарджишкия манастир „Св. Петър“, както и „Беловска хроника“. И докато някои автори като Антонина Желязкова говорят за наличие на „очевидно обща първооснова“ на трите разказа,[2] Мария Тодорова е по-скептична и смята, че въпреки приликите „тяхната генеалогична връзка не е установена убедително.[3]. Освен споменатите, съществува и още една хроника за тези събития. Това е т.нар. „Исторически бележник“, занимаващ се с „потурчването на родопските българи“ с „огън и нож“.[4] Според литературоведката Албена Хранова, заедно с вече споменатата хроника на Методи Драгинов, този извор е директно вкаран в романа на Антон Дончев под формата на устни разкази на героите му.[5] Само че поради големия залог и отговорността към събитията, които се разказват, веднага се налага да изтъкнем, че от четирите извора за „насилственото помохамеданчване“ на населението в Родопите в оригинал до нас е достигнал само един – Беловският – и то създаден чак през XIX в., със сигурност не от съвременник на самите събития, уж разиграли се през XVII в.[6]

Ето защо в следващите редове ще се опитам да проследя трудния път на историографията и нейното боравене с фалшификатите от XIX в., които говорят за насилствено приемане на исляма. Ще проследя как точно в професионален план науката борави с тези несигурни извори, как ги съпоставя с други, доколко целенасочено и съучастнически доизвайва представата за насилствената ислямизация, какво се крие зад подобни напълно съзнателни действия. И още – какво публикациите и дебатите ни казват за взаимоотношенията вътре в историческата колегия; какви са взаимодействията и зависимостите на българските историци, боравещи с темата с политическата власт; какви похвати се използват за заемане на по-умерени позиции и има ли някакъв ефект от тях; до каква степен господстващите разкази са резултат от политически натиск и поръчка; доколко са плод на наложено ценностно разбиране в колегията за задачите на отделния историк и „българската историческа наука“ като цяло? И още. Какви са стратегиите, които историците предприемат за да се справят с един безспорно травматичен период за българското масово съзнание, но и да запазят някаква научна автономност, както и да избегнат, от една страна, политическата конюнктура и натиск, а от друга, наказващата санкция на популярното съзнание, базирано на фолклора?

В хронологически план ще започна от около края на 50-те години и ще разгледам историографските развития до непосредственото навечерие на асимилационната кампания срещу българските турци от 1984–85 г., като така ще се концентрирам целенасочено върху до-идеологията на т.нар. „Възродителен процес“. Оставям периода преди Втората световна война встрани, тъй като в немалка степен османската епоха и проблемите на ислямизацията тогава се разглеждат от любители неспециалисти. Поради това, че натискът след смяната на имената на българските турци през 1984–85 г. става по-директен, няма да разглеждам и произведенията от този период, втвърдяването на пропагандата, както и на историографския дискурс. Тезата, която ще защитавам, е, че разбирането за отговорността на историческата колегия към едно определено романтично разбиране за нацията, както и взаимоотношенията в рамките на неизбежните мрежи вътре в професията, правят българската историческа наука твърде уязвима и абсолютно неизбежен съучастник на властта в асимилационните ѝ усилия. И това се случва още далеч преди акцията от 1984–85 г. Споменатото съучастничество се осъществява в две посоки. От една страна, с тясно сътрудничество, което разширява своя обхват и свързва в определен момент и най-маститите имена в бранша. На второ място чрез хилави, частични и с много уговорки несъгласия със същите светила, които обаче в крайна сметка не атакуват мита и много трудно могат да бъдат разбрани от една дори по-широка интелигентна публика. Не на последно място заради обстоятелството, че учебните програми в крайна сметка са резултат от политическа санкция, поради все още силното присъствие на представители на статуквото в колегията, както и поради изключителната все още чувствителност на общественото мнение, опитите за промени не дават резултат. И „Време разделно“ е образ на най-доминиращата представа за „турското робство“ и „насилственото помохамеданчване“.

БЪЛГАРСКИТЕ ФАЛШИФИКАТИ В ОБЩОЕВРОПЕЙСКА ПЕРСПЕКТИВА

Всички тези извори – кога повече, кога по-малко – винаги са предизвиквали сред сериозните изследователи съмнения относно тяхната автентичност и използването им като някакви достоверни исторически документи.[7] Дори и Мария Тодорова с нейните уговорки признава: Очевидно, той (Летописът на поп Методи Драгинов – бел. моя С.Д.) не може да се ползва като пример за документ от ХVІІ в., нито като достоверен свидетелски разказ за масово помохамеданчване.[8] Въпросът тук за мен обаче е друг. Дали историкът професионалист трябва да усилва и поддържа популярните легенди, с което да удържа определено състояние на масовото съзнание за миналото, както и определени актуални политики на властващите, или той трябва да застане на позициите на професионализма, хуманността, конституционните принципи и законността? Тази статия ще бъде написана от позициите на вторите.

Очевидно е, че появилите се летописни разкази са резултат от търсенето от българите през XIX в. на отговор на въпроса защо край тях се срещат и мюсюлмани, които говорят на практика същия език като този на съседите си християни, но изповядват различна от тях религия. Легендарното и митичното обяснение, че са били накарани насила да се обърнат към исляма, предстои да влезе дълбоко в националната памет. По този начин се утвърждава стабилна и устойчива представа, че „българинът“ може да стане мюсюлманин единствено след упражнено върху него насилие. А този мит, че преминаването в другата вяра е станало насилствено, е изключително устойчив и част от стабилни обществените представи. Това води и до последващото доверяване на професионалната историография на тези извори, както и до засилването на техния ефект чрез художествени произведения (поезия, разкази, повести, романи, филми и др.). По този начин допълнително се укрепва митът и се поставя в основата на популярна историческа памет, която би могла да легитимира и определена идентичност и политика.

Веднага се налага да изтъкнем, че изработването на фалшификати в Европа през XIX в. не е дело, което се среща само и единствено сред българите.[9] Напротив, в тогавашната интелектуална и политическа атмосфера, която търси истинско „национално“ минало, се появяват подобни в редица други страни. Преди години имах възможността да бъда част от един международен изследователски екип, който под ръководството на директора на Историческата школа при Центъра за висши изследвания в Принстън (създаден от Алберт Айнщайн), историка медиевист проф. Патрик Гийри, работи върху проблемите на историографията и „производството“ на миналото[10], включително и чрез изработването на фалшификати.[11]

Наред с другите изследователски задачи бяха разглеждани и фалшификации, манипулации на текстове, мистификации, продукти на поетичното въображение и т.н. Тук се включваха „откритите“ от шотландския поет Джеймс Макферсън поеми на Осиан; уж откритите „средновековни“ „Краледворски ръкопис“ и „Зеленогорски ръкопис“ на креативния чех Вацлав Ханка, сам ученик на водещия славист Йозеф Добровски; финландския фолклорен епос Калевала и редица други. Сред тях попадаха и „Летописа на поп Методи Драгинов“, както и „Веда Словена“. Проектът спомогна чрез една широка сравнителна перспектива на множество случаи в цяла Европа да се стигне до интересни изводи. Установи се, че в едни случаи главната цел е да се открие и ако го няма, да се произведе и проектира в миналото изгряващото национално съзнание. В други можем да говорим за съвсем цинични проекти на изобретяване на минало с цел доказване на някакви несъществуващи стари права и традиции. В трета група вече се натъкваме на открити фалшификати, използвани, за да подведат съвременниците. Има и такива, които се опитват да запазят отдавна изгубено време, сякаш то е все още живо.

Що се отнася до мотивите, стоящи зад подобна дейност, те също са различни. Можем да говорим за смесица от мечта за алтернативно минало на нацията, подобряване на вече установена академична репутация, както и лични кариерни подбуди. Обикновено чуждите критики и несъгласия единствено дават допълнителен тласък на подобни усилия с цел укрепване на националната гордост. В някои случаи изработването на фалшификати дори има като мотив забавлението, че си излъгал читателите си и бъдещите академични люде. Мотивацията може да тръгва при някои и от желание за славата на нацията, и някакви права около произхода на народа, както и поради съревнование между народите за минало. Установи се също, че освен от общия културен и политически климат са налице и действителни нужди, които фалшификатите посрещат, и поради това някои се оказват в определен смисъл „успешни“ (тук видимо трябва да поставим и тези от нашия случай с „насилственото помохамеданчване“).

Проектът констатира, че различните „фалшификации“, „мистификации“ и „поетични фантазии“ имат и различна съдба. Някои се отхвърлят твърде бързо, други eдва след повече от столетие, а трети провокират съществени промени в историческия разказ на професионалистите историци за десетилетия напред, или пък мобилизират цели национални движения. Нужно е да минат няколко поколения, да се промени цялостно политическият климат и да се появи вече съвсем нова научна ерудиция, за бъдат те окончателно отхвърлени като фалшификати. В този смисъл роля играе и едно ново дефиниране на самата национална идентичност, за чието утвърждаване фалшификатите са спомогнали, доколкото ги прави просто ненужни.[12] (И тук видимо има място за нашите фалшификати). Големият проблем за нас е в това, че в повечето от гореизброените страни фалшификатите отдавна са вече история, а в България те все още продължават да крепят представи, които лесно биха могли да легитимират престъпната политика, позната ни от миналото.

ФАЛШИФИКАТИТЕ И БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИОГРАФИЯ

Особен интерес за нас представлява периодът след края на 50-те години, доколкото започва един постепенен завой на комунистическата власт и режима на Тодор Живков към един селективен национализъм. Той възкресява версии за „турското робство“, които са известни още от десетилетията след създаването на модерната българска държава през 1879 г. и които служат за легитимация на насилствените кампании за смяна на имената от 1912–13 г., както и в началото на 40-те години на ХХ в.[13] Стартът като че ли е даден с появилия се през 1958 г. сборник „Из миналото на българите мохамедани в Родопите“. В него са включени респектиращи тогава имена на историческата наука. Видно е, че не става дума за някакви изолирани усилия, а за добре обмислен и целенасочен проект. Както ще отбележи след години с основание Евгения Иванова в книгата си „Отхвърлените приобщени“ с този сборник „Българската академия на науките е изпълнила „поръчението“ за „корена“.[14]

Всъщност, в началото на 60-те години усилията продължават. През 1961 г. се появява книгата „Родопа – българска твърдина“.[15] Тя представлява псевдоисторическо учебно помагало, дело най-вече на профилиращия се по темата медиевист Петър Петров. Инициативата за него е на Отдела по идеологическите въпроси към ЦК на БКП с цел да се използва в кръжоците на БКП, ДСНМ, ОФ, Профсъюзите и администрацията.[16] До 1964 г. то претърпява вече три издания, като само през 1964 г. се появяват цели две. Заложили най-вече върху сведенията на легендарните разкази, издателите са поместили и въздействащи картини на „Отвличане на български жени и деца от турските поробители“. Проследени са „първо масово помохамеданчване“, „второ масово помохамеданчване“, „помохамеданчването в Чепинското корито“, „помохамеданчването в Разложкия край“, после в Гоцеделчевския край и Средните Родопи. В третата глава под заглавие „Истината е неопровержима“ следват материали, посветени вече на езика и фолклора на местното родопско население.

Тези възгледи ще навлязат и в „тритомната“ „История на България“ от началото на 60-те години. В том 1 от 1961 г., макар да се споменава от Димитър Ангелов как „турско население от Мала Азия“ било докарано в по-главните градове Одрин, Пловдив, Стара Загора[17], в подточката „Асимилаторска политика на османската власт“[18] се застъпва тезата, че тя „провеждала последователна политика на асимилация на християнското население“. В апокалиптичен дух се разказва: Последното масово помохамеданчване тук станало през 1656 г. и засегнало жителите на Чепинското корито.[19] И тук съответно по летописа се говори за многото изклани, за 218 съсипани църкви, за 33 опожарени манастира. Съвсем изрично се цитира под линия като източник и Ст. Захариев.[20] Не се пропуска позоваване и на вече излязлата „Из историята на българите-мохамедани в Родопите“.[21] Натъкваме се и на специална подточка „Турска колонизация в българските земи“.[22]

Още тези най-първи появили се изследвания за мюсюлманското население в Родопите не го наричат по начина, по който то се самоопределя, а използват за него термина „българи мохамедани“. Всички те залагат на легендарните сведения и фалшификатите от XIX в., като открито и без съмнение ги приемат за напълно автентични. Заедно с това авторите утвърждават наличието на цялостна османска държавна политика, целяща именно централизирано и насилствено налагане на исляма над местното население, което се състояло пък именно от вече самоосъзнати като българи християни. Налице е също склонност родопският случай да се прехвърли върху цялостната територия на страната. Макар не всички професионални историци да са свързани с конкретната политика около ислямизацията, навярно всички те си дават сметка, че изцяло участват в едно пропагандно, а не чисто научно мероприятие, при което науката се използва за целите на политическия режим.

В решение на Политбюро от 5 май 1962 г. за „Мероприятия против турчеенето“ отново се вменява в дълг на БАН да проучва „българския родов корен“, а към отдел „Пропаганда и агитация“ на ЦК на БКП се назначава специален инструктор за работа сред „българите мохамедани“.[23] Не закъснява да се появи през 1962 г. и сборникът с документи „Асимилаторската политика на турските завоеватели“. Показателно е и подзаглавието „Сборник от документи за помохамеданчвания и потурчвания XV–XIX в.“[24] Разбира се, приоритет се дава повече на домашните извори. До две години, през 1964 г., ще се появи и второ преработено и допълнено издание.[25]

Още след титулната страница се появява песента „Балканджи Йово“. Нейната цел е видимо чрез претенция за автентичен фолклор да наложи интерпретирането на целия останал документален материал в тази тоналност. Ала добре известно е за тесните специалисти, че мотивът за Балканджи Йово като християнски мъченик не е разпространен във фолклора. Има наистина такава записана песен в Серско, която Стефан Веркович през 1860 г. публикува в Белград в сборника „Народне песме македонски бугара“. Популярната днес в масовото съзнание версия обаче е дело на поета Пенчо Славейков и се появява едва през 1917 г. в сборника „Книга на песните“. Автентичността на тази песен – подобно и на измислените късни летописни разкази – винаги е пораждала съмнения. Както изтъква и литературоведът Николай Аретов, популярността на песента няма как да бъде разбрана без ролята на фактори като качествата на текста, минал после и през ръката на майстор като Пенчо Славейков; адекватността му спрямо мита за „насилственото помохамеданчване“ и стереотипите, които той поражда в масовото съзнание; държавната политика, довела до постоянното присъствие на точно тази песен в различни учебници и христоматии, в рецитации при чествания, постоянното ѝ присъствие в публицистиката.[26] Разбира се, истинска изненада би било, ако в разглеждания сборник би бил пропуснат фалшивияj летопис на поп Методи Драгинов от село Корова.

По този начин и на самите османски извори се прави твърде произволна интерпретация. Важните внушения са две. На първо място наличието на някаква преднамерена и централизирана, добре обмислена османска държавна политика за затриване на „българската народност“. И на второ, тази политика се осъществявала чрез планирано от самата османска държава насилие и терор. На практика върху основата на т.нар. „Летопис на поп Методи Драгинов“ в тази и последващите си публикации П. Петров се стреми да укрепи окончателно тезата за разорението на Родопите през 1669 г. (Чепинско през 1666 г.) по време на венециано-османската война за остров Крит, както и за осъщественото тогава насилствено ислямизиране на „родопските българи“.

През това време между историографията и политическата власт, включително и партийната номенклатура, протичат интересни енергии. На 6 март 1964 г. е проведено съвещание на отдел „Пропаганда и агитация“ към ЦК на БКП. На него, между другите разисквания, историкът Петър Петров се нахвърля буквално над окръжния секретар на БКП в Смоленски окръг Никола Палагачев хем уж заради „извращения“, хем за проявен от него „либерализъм“ в подхода към „българите мохамедани“.[27] След пленум на ОК на БКП в Благоевград се решава да се започне с незабавна смяна на имената. Вестта се разнася бързо из окръга, а в селата Корница, Брезница, Аврамово, Вълкосел, Якоруда и други се готвят незабавно за съпротива. Жителите на село Рибново го отцепват и не допускат никой да влезе, като разгонват подобни опити с камъни.[28] И все пак през 1964 г. побеждава линията на Никола Палагачев, „извращенията“ са прекратени, а насилствено отнетите мюсюлмански имена са отново върнати.[29] Само временно. Неслучайно веднага Петър Петров е утвърден за нещатен сътрудник към отдел „Пропаганда и агитация“ на ЦК на БКП с постоянен пропуск до сградата и товарен с нови задачи.[30]

Освен преиздаването на сборника „Родопа – българска твърдина“ на Петров е възложено през 1964 г. да подготви и книгата „Помохамеданчванията в Ловешкия край“. Изданието е направено в окръжния център, ала всичко е видимо централизирано като политика и усилия, което става особено ясно от решаващото участие на Петров, което се дължи и на партийна командировка в региона.[31]

И тук продължават внушенията за наличие на „официална политика в турската империя“ срещу „българи“, за единични помохамеданчвания и т.н. Книгата разказва за първо и второ масово (!) помохамеданчване в Северна България. Разбира се, споменатото „помохамеданчване“ няма как да не е „съпроводено с най-големи жестокости“. Дори се казва: Жителите на цели села били избивани, ако откажели да приемат исляма.[32] И тук, както и в предишни издания, в края е разположена част, озаглавена „Истината е неопровержима“, отново с данни за език, песни, предания и т.н., които трябва да докажат „българския корен“.

Няма как да подминем, че на фона на тези развития в науката по повод на миналото на Родопите и най-вече съдбата им в рамките на Османската империя, през 1964 г. се появява споменатият роман на Антон Дончев „Време разделно“. Произведението преминава през предварителната „научна“ рецензия на Петър Петров и Доньо Донев, автори на споменатото вече учебно помагало.[33] В романа, както вече отбелязахме, по думите на Ал. Хранова, са имплантирани два от разглежданите по-горе фалшиви летописи от XIX в. – т.нар. „Исторически бележник“ и „Летописът на поп Методи Драгинов“. Те са въведени в повествованието като устни разкази на двама от героите. Социалната роля на поп Методи Драгинов е поета от „напълно фикционалния поп Алигорко“ и помохамеданчения френски аристократ, наречен Венецианеца.[34]

Започва да излиза на интервали и „Родопски сборник“, който видимо също е включен в тази политика. Особено важно се явява изданието от 1965 г., излязло под редакцията едновременно на Христо Христов, Петър Петров и Страшимир Димитров. Един от основните поместени материали е този на П. Петров, който е свързан с „помохамеданчването“ в района именно според „български летописни сведения“.[35] Тук се натъкваме отново на всички вече познати ни похвати на П. Петров, които ще съпътстват докрай предполагаемо „научната“ му кариера. Материалът изцяло се базира върху извор като т.нар. „Летопис поп Методи Драгинов“ с всичките му неточности. Оценявайки в спомените си собствената си работа, Петров е категоричен: доказах автентичния характер на летописа на Методи Драгинов от с. Корова.[36] Ала отново се натъкваме на слаба интерпретация на малкото налични османски извори с цел да се докаже или удържи вече изграденият мит. Петров се опитва да убеди за пореден път читателя, че събитията, описани от уж реалния свещеник от село Корова, наистина са се разиграли в Чепинското корито, най-вероятно в интервала 1666–1669 г., а самата хроника била създадена през 1670 г. Помюсюлманчването е станало по начина, по който го е описал сам М. Драгинов, поради засиления религиозен фанатизъм по време на дълго проточилата се „свещена война“ за превземането на Крит от 1645 до 1669 г., довела до преминаването на войски през Родопите. Според П. Петров и преди е имало ислямизация чрез „насилствени и доброволни помохамеданчвания, масови и единични, поробвания, преселвания, еничарство и т.н.“. Интересно е, че като доказателства професионалният историк използва дори недокументирани лични разговори. Например той пише: Що се отнася до езика на нашия летописен разказ, на пръв поглед той наподобява новобългарския език от времето на Възраждането. Вярно е, че езикът не е църковнославянски. Това обаче е говоримият народен език. И тук като доказателство дава личен разговор с езиковеда Кирил Мирчев, който му бил казал, че нямало основания езикът да се отнесе по-късно от XVII в.[37]

В сборника е публикувана и важна статия на Страшимир Димитров за ислямизационните процеси в Западните Родопи и по течението на река Места.[38] Във време, когато в българската историография господства изцяло възгледът за въоръжени и насилствени акции като технология по „налагане на исляма“, Страшимир Димитров все пак очертава – макар и най-общо – един дълъг и разтегнат във времето ислямизационен процес в разглежданата от него област. Основният извод на Димитров е следният: Налагането на исляма над българското население в никакъв случай не може да се смята кaто резултат от една акция, на една масова кампания. То било плод на продължителна, няколковековна дейност. Системните единични примамвания и помохамеданчвания се съчетавали с периоди на масово крушение на християнската маса, докато в края на краищата ислямът бил наложен над почти целия Чеч, Доспат, над част от селата в Неврокопското поле и Разлога.[39]

Редица автори и колеги са склонни да представят изложената тук теза на Страшимир Димитров като насочена срещу господстващия канон в българската историография тогава, като проява на дисидентство и несъгласие с колегите привърженици на насилствената, масова ислямизация.[40] Ала тук е необходимо едно по-внимателно вглеждане и правене на нужните уговорки.

В никакъв случай не може да се говори за някакво конфронтационно влизане на Страшимир Димитров срещу основното русло на българската историография и нейното интерпретиране на проблемите свързани с ислямизацията. Нещо повече. Видяхме по-горе, че той остава при каноничния историографски език, доколкото говори определено за „налагането на исляма“, за „крушение на християнската маса“. Правят впечатление и следните други негови похвати, които говорят в обратна посока или са просто поредица от „презастраховки“ на историка както срещу властта, цензурата и идеологическите блюстители, така и срещу недоволни колеги от гилдията, или пък дори общественото мнение и неговите стереотипи. Още с първото си изречение Стр. Димитров обяснява насочването си към точно тази тема с обстоятелството, че „Летописът на Методи Драгинов за помохамеданчването в Чепинското корито“ създаде след себе си цяла литература, която в една или друга степен изяснява това събитие от историята на чепинските българи.[41] Базирайки се за XVI в. върху малкото тогава фрагменти в българския архив, Страшимир Димитров стига до заключението, че това столетие може да се смята катастрофално за християнското вероизповедание.[42] Тази катастрофична представа наистина се потвърждава от по-късно появилите се османски документи, ала никакви доказателства не се пръкват за предположението му, че такова едно бързо преобръщане ще да е станало и с прилагането на открито и грубо насилие.[43] Още за XVI в. той се доверява на несигурните домашни приписки и пише изрично: Наличните документи не дават възможност да се определят по-точно хронологическите граници, в които са се разиграли евентуалните акции за помохамеданчване или за довършване помохамеданчването на населението в тези села. Като се има предвид обаче, че болшинството от нашите приписки и по-късни летописни бележки свързват тези явления с името дейността на „султан Селим“, би могло да се потвърди, че такива насилнически помохамеданчвания са ставали по време на някой от двамата царували през XVI в. Селимовци. Голямото спадане на християнското население през XVI в. било за него в унисон с приписките.[44] Поради видима опасност от пълното отклоняване от канона, Стр. Димитров и на други места в текста си допуска все пак и възможността за насилствени акции, пишейки: Както се вижда от приведения текст, намалението на християнската облагаема с джизие рая е официално признат факт, който представителите на властта обясняват с „измиране и разбягване“. Едва ли обаче това обяснение може да бъде признато за пълно и оттам за удовлетворително.[45] За целта около заповедта от 1660 г. за намаляване броя на джизие ханетата заради „измиране и разбягване“ Страшимир Димитров дописва извора: трябва да е имало някаква екстрена, изключителна причина, която да е поставила Неврокопския край в по-тежко положение …[46] Той пише дори следното: И даже да не искаме, пак се натрапват на съзнанието епизоди от различните бележки и приписки – на Методи Драгинов, на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде – за поход на „Мехмед паша“, „на шест паши“ през Пловдив, Чепино и Разлог на юг към Солун по време на войната в „Мора“, за „разсипването“ на българщината по време на този поход и пр., и пр. Нуждата от обстоен критически преглед на тяхната хронология ни заставя сега да отминем споменатите приписки. Но не може да се отмине едно – тези бележки свързват „разсипването“ на българското население в Западните Родопи не само с разбягване, а главно с помохамеданчването му.[47] Макар и да не ги анализира подробно и да не ги използва, Страшимир Димитров все пак прави своеобразни „подмятания“, които лесно могат да бъдат злоупотребени, както от колегите му, така и от режима. Едва през 1999 г. той ще заяви в прав текст, че това са „измислени произведения“, а „Летописът на Методи Драгинов“ е „една красива измислица“.[48]

Конфронтация с мейнстрийма отсъства не само в материала на Страшимир Димитров. Същото може да се забележи и в публикацията на Вера Мутафчиева, отнасяща се до статута на населението в Чепинско под османска власт.[49] Материалът е по-скоро свидетелство за един опит на историчката за елегантно измъкване от лапите на статуквото и индиректно подкопаване на основните му тези. Налице е сякаш и някаква намигваща подигравка с истинността на летописните бележки като извор. Мутафчиева определено защитава тезата за вакъфския статут на чепинските села. Ала откритите спорове се насочват най-вече към датировки[50], а не са свързани с някакъв явен дебат около надеждността на летописните разкази като исторически извор, както и по митологичната версия за ислямизирането като еднократен насилствен акт, рожба на преднамерена османска държавна политика. По този начин, неприемайки официалната теза и леко подкопавайки я, Мутафчиева не пропуска презастраховащи уговорки. Макар и резервирана към изградената представа за хода и начина на осъществяване на ислямизацията в Чепино и в Родопите като цяло, потвърждавайки вакъфския статут на чепинските села, тя все пак твърди, че сякаш е възможно именно немалкият брой вакъфски имения в тази област да са допринесли за разпространението на исляма сред населението там. Следователно и тук отсъства каквато и да било фронтална атака, и „истинското“ послание може да се разбере от пренебрежимо малък брой хора, в които определено не влизат дори един по-широк кръг от специалисти историци.

През 1966 г. се появява възложената отново на Пeтър Петров от отдел „Пропаганда и агитация“ на ЦК на БКП[51] „историческа христоматия“ под заглавие „Родопите през вековете“.[52] Изданието е изпълнено с вече установените и наложили се дотук общи внушения по въпросите на ислямизацията. В него се включват документи, народни песни, предания и легенди, както и разни художествени произведения. Тук са и всичките съмнителни домашни извори, които задават основния патос на посланията му.

Тази научна и псевдонаучна литература се съпровожда и с други издания. Например през 1969 г. излиза сборникът „Народностна и битова общност на родопските българи“, в който авторите етнографи и фолклористи се спират и на голяма група българи, насилствено и с всички възможни средства помохамеданчени през периода на османското владичество. Става дума за изпълнение на „комплексна задача“ по „специално партийно поръчение“ с извършена теренна работа между 1960 и 1962 г.[53] Тук са поместени и множество устни предания, с характерната и отбелязана още преди години от Божидар Алексиев схематичност, едноизмерно разказване на протичащите събития, отсъствие на детайлите и образността, характерни за устното народно творчество.[54]

Можем да кажем, че нито едно от тези гореспоменати заглавия не е поставено на критичен прочит от представител на историческата гилдия. Макар основно да участват в проектите Петър Петров и някои други имена от колегията, все пак на практика липсват критични публикации и разграничения от мита за централизираната насилствена политика на османската държава за ислямизация, както и за насилствен еднократен акт на масово обръщане на родопско население в исляма. Криворазбраната колегиалност, йерархичното структуриране на научните институции, а и, предполагам, обстоятелството, че този разказ информира и общия наратив в масовото съзнание на нацията, си казват думата. Без всички да стигат до ангажираността на П. Петров и други историци, като цяло отсъства и трудно може да бъде очертан някакъв принципен конфликт, да не говорим за открит сблъсък с разказа за „турското робство“ и „насилственото помохамеданчване“ и „потурчването“. На редица места уж „инакомислещите“ цитират дори съвсем насериозно „псевдоисториците“ като П. Петров. На тях всъщност се гледа като на истински професионалисти, а не като на идеолози или пропагандатори на текущата или подготвяна в близко бъдеще политика на режима. Горните тези не се оспорват ни най-малко или открито от когото и да било. Не се критикува или анализира и представата за случили се еднократни масови акции по „насилствено помохамеданчване“, организирани от османската власт. Същото се отнася и до стойността на извор като летописните домашни разкази. Макар „инакомислещите“ да не се позовават на тях, както го правят П. Петров и другите, те в същото време и не поставят открито въпроса за тяхната автентичност и надеждност. Нещо повече. Някои от тези „инакомислещи“ дори ще са и редактори на книги на казионните псевдоисторици. И още нещо. Още тук някъде П. Петров – когото след години М. Тодорова ще определи като един от малкото професионални историци, директно и ревностно свързани с кампанията за смяна на имената през 80-те години и дългогодишен популяризатор на летописа (на поп Методи Драгинов)[55] – се отнася към останалата историография по начина, по който след години Божидар Димитров се отнасяше към историческия мейнстрийм.[56] Имаме конфликти в детайлите, но не и принципно разминаване и дълбок ценностен конфликт на професионална основа.
 
ПОЛИТИКА И „НАУКА“ ОСТАВАТ ЗАЕДНО

Случва се точно обратното. На 21 ноември 1967 г. се провежда важно заседание на Политбюро, което отчита, че процесът на преименуване на „българомохамеданите“ е незадоволителен.[57] На 25 февруари 1969 г. Политбюро на ЦК на БКП взема решение за „ускоряване на естествения процес на преодоляване на етническите различия“. По силата именно на това решение се закриват множество турски вестници и театри, спира се книгоиздаването на турски език, предприемат се мерки за ограничаване изучаването му като майчин и постепенното му ликвидиране. Освен това в решението е записано изрично: Етнографският, Историческият и Социологическият институт да провеждат съответни научни изследвания, които да подпомогнат практическата дейност на партията и държавата.[58]

През юли 1970 г. ЦК на БКП взема историческо решение за преименуване на всички „българомохамедани“[59], по изготвянето на което от години работи група, в която участва и историкът П. Петров.[60] Веднага са предприети мерки за реализацията му. Поради извършените на редица места насилия от властите ситуацията през 1972 и 1973 г. може да се оприличи на война. С насилия, побой и стрелба през този период, включително и човешки жертви, е белязана асимилационната кампания в Мадан, Рудозем, Якоруда, Доспат, Барутин, Слащен, Брезница, Корница и Лъжница.[61] Щях да пропусна, че през 1971 г. село Корова е преименувано на Драгиново.

По партийните решения от 1969 г. и 1970 г. науката видимо продължава да работи и обсегът на ангажираните пряко професионални историци дори се разширява, започва да включва още по-авторитетни за времето имена и утвърдили се професионалисти. На смяната на имената на терен присъства и самото ръководство на Българското историческо дружество, като освен познатия ни вече Петър Петров, са и историците Димитър Косев и Евлоги Бужашки.

Всъщност ангажирането на сравнително широк кръг историци се илюстрира като че ли най-добре с появата през 1972 г. на книга на Христо Гандев под заглавие „Българската народност през XV в.“.Все пак говорим за историк, който, ако краят на българската историография беше поставен в средата на 40-те, би трябвало да бъде обявен за един от най-свежите. Но сега и той великолепно ще се впише в обосноваването на партийната политика за насилствена асимилация на помаците. Гандев говори за „деформационни процеси, действащи върху българската народност“, за „огромната загуба от човешкия състав на народността“, за „силно обезкръвената народност“, за „ислямизация на български граждани“, за „потурчване“, за „насилствени помохамеданчвания“.[62] Основният му извод звучи с цялата си категоричност: Навярно три четвърти от турските граждани в българските градове и може би една четвърт от турските селяни са от български народностен произход.[63] И още: Явно в Североизточна България потурченото българско население е дало основния колорит на етнографски най-важните проявления на местните турци.[64]

Като общ брой на избитите при османското завладяване българи или изселени по време на първите години от „робството“ Гандев дава 680 000 души.[65] Според него това са загуби, станали за повече от едно столетие.[66] Той заключава, че в резултат на това „българската народност е претърпяла демографска катастрофа“, налице било „биологично свиване на народността“.[67] При това противно на изводите на Николай Тодоров от „Балканският град“ за наличие на „демографски континуитет“.[68] Независимо от появилите се критики, тезата за „демографската катастрофа“ и „биологическия колапс“ ще се радва на благоразположението на политическите власти, на колегиалното статукво, което ще ѝ даде място, както и на самия Гандев в готвещата се „многотомна“ история.

Макар и – както предстои да видим – недобре посрещната от изтъкнати тогава български османисти – книгата на Христо Гандев бързо е похвалена с отзив във всекидневния печат от Бистра Цветкова, която се солидаризира с изводите на автора.[69] Цветкова не пести суперлативи за това колко е приносна, важна и точна монографията на мастития историк. Тя преповтаря изводите му за над 2 500 обезлюдени села и 560 000 загуби на население, за „страшна цифра на човешките загуби в градове и села при завоеванието – 680 000 души“, за „страшна катастрофа“, за „демографски потрес“.[70]

Интересно е, че бързо се появяват и възражения към прилаганата от Гандев методика, както и спрямо получените от него крайни резултати. На страниците на сп. „Исторически преглед“ с критична рецензия излиза Вера Мутафчиева, вече утвърден османист.[71] Тя говори за липса на пълнота и точност на обработвания статистически материал, което за нея прави изводите на Гандев необосновани. Мутафчиева обръща внимание и на направеното смесване на точни с неточни методи, произволните съпоставки, а в крайна сметка и неаргументираните изводи за чувствително, почти катастрофално намаляване на населението, дори на места до „популационен вакуум“. Нещо повече. Тя достига до следния извод: Трябва да изтъкнем обаче, че авторът едва ли би настоявал на своята крайна теза за „обезбългаряване“ на България през XV в., за „демографска катастрофа“, за „популационен вакуум“, за „биологично свиване на народността ни“ и най-вече за отражението, което дали тези явления върху цялостното ни развитие „през всички останали векове“, ако не би използвал преднамерено дори наличния материал.[72] Следователно обвиненията на Мутафчиева са не само по линия на непълнота на изворовия материал, но са насочени и срещу неговото преднамерено и неточно използване.

Не след дълго на страниците на другото историческо списание в онези години, „Векове“, се появява втори критичен отзив – този път дело на Страшимир Димитров.[73] Той се спира на тезата на Гандев за едно почти преполовяване на българите по онова време. Димитров атакува самите допускания на Гандев, че мезрите са обезлюдени стари български селища, както и разбирането му, че населените места, носещи турски имена, били уж просто стари опустошени. Димитров забелязва, че мезрите се оказват крайъгълен камък в цялата интелектуална конструкция на Гандев и че именно там са намерили гибелта си 560 000 души от „българската народност“. Ала за Стр. Димитров е съвсем неприемливо твърдението, че мезрите са повсеместно землища на разорени и обезбългарени селища.[74] За него просто екстензивното земеделие в онова време води до появата на все нови и нови мезри, земи без свое постоянно население, които носят приходи. Ала те не могат да се разглеждат като свидетелство за разорени и обезлюдени селища. Сред тях са налице и земи от запуснати селища, но не те са определящите. Според Димитров, за разлика от Гандев, това не означава, че са избити и отвлечени в робство хора, и поради това мезрите не можели да се разглеждат като някакъв показател за загуби сред „българската народност“ през XV в. Димитров е категоричен: Както изходната концепция, така и получените в края цифрови резултати са съвсем неприемливи.[75]

Опроверган от Мутафчиева и Стр. Димитров на базата на неговите собствени извори, Хр. Гандев не закъснява да се появи с трудно скрити гневни отговори и на двата отзива. Ала освен свидетелство за персоналната му засегнатост, те разкриват и максималните му усилия да се възползва от две оръжия. На първо място, деклариране на идеологическа правоверност спрямо „марксизма ленинизма“. На второ, демонстрация на определено разбиране за патриотизъм, включващо задължително представяне на Османската империя във възможно най-негативна светлина. Това пък върви ръка за ръка и с представянето на един евентуален дистанициран и научен подход към нея просто като опит за реабилитацията ѝ (долу-горе така стоят нещата и днес).

Пръв се появява отговорът до Мутафчиева.[76] Гандев започва с лек „удар под кръстта“ – Мутафчиева разглеждала в началото отзивите на „турски буржоазни историци“ (между другото и до днес мастити имена в османистиката, вдъхващи респект), което било неправилно тъй като, – контрира Гандев, – трудът ми е изграден върху марксистко-ленинска методологическа т.е. теоретическа основа.[77] После, след като разкрива спорното си разбиране за „българската народност като социален, политически и културен колектив“,[78] Гандев нанася и следващия си „удар под кръстта“, изтъквайки: Рецензентката упорито „забравя“ за столетието, когато защитава доброто име на завоевателя.[79] Интересни са като език и изразни средства и следващите редове. Гандев пише: Самото отмятане от научния отговор на въпроса за обезбългаряването на градовете, показва, че се подготвя диверсионна маневра.[80] От тук нататък вече няма как да сме учудени, че критикуваният за методиката и изводите си автор прибягва и до Владимир Илич, тъй като Мутафчиева, видиш ли, „напразно се отказва от логиката и от труда на Ленин“.[81] В подобен дух малко по-надолу Гандев ще ни увери как по-полезно щеше да бъде, ако рецензентката бе разработила за конкретния случай положенията от класическия труд на Фр. Енгелс за ролята на насилието в историята.[82] И накрая се завършва с апокалиптична картина и обвинения към опонентката като защитник на Османската империя, което искала да замаже със своята формула за „една класова действителност.[83] (А уж той пишеше от марксистко-ленински позиции, а тя от буржоазни?). На финала на отговора си Гандев е отново категоричен: Тя е искала да представи турските нашествия в българските земи като мирно проникване, което не е засегнало българския народ в демографско отношение.…[84] По този начин определено неравната битка върху терена на марксизма-ленинизма, от една страна, и „поробителя“ и „турско робството“, от друга, битка с наистина предизвестен край в средата на 70-те години, може да приключи.

След доста по-дълго време и видимо след повече подготовка и справки, Гандев пуска отговор и на отзива на Стр. Димитров във „Векове“.[85] Още в началото той обяснява на читателя как опониращият му се е концентрирал единствено върху мезрите в стремежа си да намали до минимум техния брой, а заедно с това и общите загуби за „българската народност“. И тук се намеква за някакво сякаш едва ли не национално предателство. „В цялата рецензия – пише Гандев – са изключени с подминаване на красноречиви факти загубите за народността и косвено са отречени (курс. Хр. Г.) ислямизирането и потурчването на християнското население по села и градове, а също и загубите от окончателно емигриране.“[86] Следва констатацията как все още е необходимо да се проучват загубите от всички походи през XV в., за да се напомни с категоричност: Това е дълг на българските османисти към нашата национална история, който още не е изпълнен.[87]

Всъщност отговорът на Гандев много ясно очертава един от основните проблеми на българската историография като цяло. Ако населението в днешните български земи е било приблизително 1 млн. души непосредствено преди и по време на османското завладяване и не по-малко от 3-3,5 млн. след „пет века робство“, какви трябва да са оценките за това утрояване през „робските столетия“?[88] Гандев пита обаче: Ако през 1490 г. населението е било 890 000 души, колко трябва да е било то векове по-рано, за да нарасне и достигне горното число. Оказва се, че към III в. на новата ера в българските земи са живели тракийци и друго население на брой между 800 000–1 000 000 души. Така приема доцент А. Фол в книгата си „Демографска и социална структура на древна Тракия“, София, 1970 (виж особено глава втора – Статистика или модел на съотношения, стр. 102–126).“ И след тази констатация, Гандев задава въпроса: Но ако в българските земи през III в. са живели 800 000 до 1 000 000 души, то може ли дванадесет века по-късно (Хр.Г.) след възпроизводство на населението да има същия брой и дори по-малък? Колкото и да стагнира растежът на народонаселението през вековете поради военни загуби, епидемични болести, неурожаи и други причини, като например крайно високата смъртност, то не може да не се удвои поне в нашия случай за дванадесет столетия. Защото е статистически доказано, че в периода от късната античност докъм XV в. населението на Европа наистина се увеличава във всички страни.[89] И тук Гандев има своя елементарен отговор как ако не е преживяла загуби през XIV–XV в. „българската народност“ е трябвало да достигне не 890 000 души в 1490 г., а 100%–150% повече. Оттук и категоричният и безапелационен извод на Гандев – народността е възлизала на 1 570 000 души, а са изчезнали 680 000, „колкото бяха установените от мене загуби“.[90] (Всъщност към 1500 г. населението на територията на цялата Османска империя е било около 7 825 000 души.[91])

След време се намериха и нови извори от Румен Ковачев и вече стана съвсем ясно, че състоянието както на селищната мрежа, така и на демографската структура в днешните български земи е твърде далеч от апокалиптичната картина, нарисувана в началото на 70-те на XX в. от Христо Гандев. Дори и през 80-те години на XV в. демографската ситуация силно напомня тази в Шишманова България. В този смисъл изводите на Ковачев са изцяло противоположни на теорията на Гандев за „демографския колапс“.[92] Ала както отбелязва след години и Евгени Радушев, въпреки обоснованата критика конкретната ситуация на тогавашните политически реалности на Живковия режим „помогна на теорията да се затвърди в общественото съзнание.“[93] Тук бих добавил, че на практика изказвания и нагласа в подобна посока имат тогава и немалко колеги на Гандев, както от по-старата генерация (Д. Косев и Хр. Христов), така и от по-младото поколение, които точно в този момент печелят позиции, власт и влияние (Николай Генчев, Илчо Димитров, Васил Гюзелев, Константин Косев и др.). И те на практика са за Гандев и с неговата нагласа по темата, като изграждат в немалка степен един видимо никога недаклариран професионален консенсус, който обаче далеч надхвърля непосредствената ангажираност на Петър Петров. Нещо повече. Неслучайно „насилствените помохамеданчвания“ и използването на летописите и фолклора като извор през 70-те години на ХХ в. са легитимна тема в Историческия факултет на Софийския университет. Върху тях се пишат и дипломни работи. В някои от тях домашните извори (съмнителен фолклор, летописни бележки, приписки) са дори единствено градиво. Между 1970 и 1974 г. с решение на Факултетния съвет първо във Философско-историческия, а след това и в Историческия факултет Петър Петров чете спецкурс „Асимилаторската политика на турските завоеватели XV–XVIII в.“[94]

През знаковата 1972 г. се появява и книгата на Петър Петров „По следите на насилието“, разширен вариант на преди това появилия се сборник за „асимилаторската политика“. Показателно е и подзаглавието: „Документи за помохамеданчвания и потурчвания“.[95] Докато в предходните книги интерпретацията на поместените документи се рамкира само от песента за „Балканджи Йово“, тук същата функция изпълнява и прословутата мисъл на Мидхат паша за българския произход на много мюсюлмани, поместена след песента. Не е пропуснат, разбира се, отново и летописът на поп Методи Драгинов от село Корова.[96] Повечето извори представляват чужди стереотипи за империята. За първо масово „потурчване“ Петров разглежда съобщеното в легендарния разказ за „разорението на България“ при управлението на султан Селим в 1515 г.[97] Наличието на второ въображаемо масово помохамеданчване се доказва с ограничена изворова база, с пренатягане на тълкуването и с употреба на легендарни извори. Първият от тях е известният регистър за събиране на данък джизие от 51 села през 1660 г. Извор пък за „второ масово помохамеданчване“ е въображаемото насилие от 1669 г., описано от никога не съществувалия поп Методи Драгинов. Третият извор е османски документ от 1671 г., в който се твърди, че описвал последиците от 1669 г. и е наречен „Неврокопските села след второто масово помохамеданчване“.[98]

(следва)


Предварителен вариант на този текст бе представен за първи път на организираната от Румен Аврамов кръгла маса, посветена на т. нар. „Възродителен процес“, провела се през януари т. г. в Центъра за академични изследвания в София.

_____________________________________

[1] Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание на Tатарпазарджишката кааза, Виена, 1870, с. 67–68.
[2] Zelijazkova, An. „The Problem of the Authenticity of Some Domestic Sources on the Islamization of the Rhodopes, Deeply Rooted in Bulgarian Historiography“, Etudes Balkaniques, vol. 4, 1990, pp. 105–111. Вж. също Желязкова, Ан. Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография – Социологически преглед, 1990, кн.3, с. 63–77. Или вж. Желязкова, Ан. Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография – Либерален преглед, 13 юни 2015.
[3] Тодорова, М. Лична, колективна и професионална памет: Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино – Критика и хуманизъм, 2001, бр.3, с.11.
[4] Поптодоров, Ан. Из миналото на Родопа (Исторически бележки за потурчването на родопските българи) – Родопски преглед, 1931, кн. 1–2, с. 11–15.
[5] Хранова, Ал., Историография и литература. т. II, София: Просвета, 2011, с.522.
[6] Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките, С., БАН, 1969, с. 256–258.
[7] Вж. подр. Желязкова, Ан. Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография – Либерален преглед, 13 юни 2015.
[8] Тодорова, Цит. съч, с.13.
[9] Келбечева, Ев. Как митовете раждат фалшификации – История, митология, политика. С., УИ „Св. Кл. Охридски, 2010., с. 117–136.
[10] Geary, P., Klaniczay, G., Manufacturing Middle Ages. Entangled History of Medievalism in nineteenth-century Europe, Joep Leersen Series “National Cultivation of Culture”. Leiden: Brill, 2013.
[11] Geary, P., Klaniczay, G., Manufacturing a Past for the Present. Forgery and Authenticity in Medievalist Texts and Objects in Nineteenth Century Europe. Leiden: Brill, 2014.
[12] Geary, P., Klaniczay, G., Forgery and Authenticity, pp. XXII–XXIII
[13] Литературата е голяма, но е достатъчно да се споменат напр. Дечев, В. Миналото на Чепеларе кн.1, София: Гладстон, 1928, с. 54–55; Шишков, Ст. Българомохамеданите (помаци). Пловдив: Търг. печатница, 1936.
[14] Иванова, Eвг. Отхвърлените приобщени, или процесът наречен „възродителен“ (1912-1989), София: Институт по източноевропейска хуманитаристика, 2002, с.69.
[15] Ишпеков, Фаик, Петров, Петър, Донев, Доньо. Родопа – българска твърдина. Учебно помагало. София: БКП, 1961.
[16] Петров, П. Когато един живот не стига. Спомени. София: Пропелер, 2012, с.166.
[17] История на България, т. 1, София: Наука и изкуство, 1961, с.241.
[18] Пак там, с.268 и сл.
[19] Пак там, с.268.
[20] Пак там, с. 267–68.
[21] Пак там, с.268.
[22] Пак там, с.269 и сл.
[23] Иванова, Цит. съч., 71–72.
[24] Петров, П. (съст. и ред.) Асимилаторската политика на турските завоеватели. Сборник от документи за помохамеданчвания и потурчвания XV-XIX в. София: БКП, 1962.
[25] Петров, П. (съст. и ред.) Асимилаторската политика на турските завоеватели: Сборник от документи за помохамеданчвания и потурчвания XV-XIX в. 2-ро преработено и допълнено издание. София: БКП, 1964.
[26] Вж. Аретов, Н. Песни за народа и песни за душата. Предпочитания и целенасочени употреби от идеолозите на българския национализъм – Ст. Дечев (ред.) В търсене на българското: Мрежи на национална интимност XIX-XXI в. София: Институт за изследване на изкуствата, с. 133–134.
[27] Иванова, Цит. съч, с.74.
[28] Пак там, с.81.
[29] Пак там, с.92.
[30] Петров, Когато един живот, с.178.
[31] Пак там, с.178
[32] Иванова, Цит. съч., с.25.
[33] Петров, Когато един живот, с.172.
[34] Хранова, Цит. съч, с.526.
[35] Петров, П. Българските летописни сведения за помохамеданчването в Чепино –Родопски сборник, т. 1, 1965, с. 11–40.
[36] Петров, Когато един живот, с.179.
[37] Петров, Български летописни сведения, 1965, с.15.
[38] Димитров, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и по долината на Места XV-XVII в. – Родопски сборник, т. 1, 1965, с. 63–114.
[39] Димитров, Цит. съч, с.109.
[40] Тодорова, Цит. съч, с.20
[41] Димитров, Цит. съч, 1965, с.63.
[42] Пак там, с.98.
[43] Пак там, с.99.
[44] Пак там, с.99.
[45] Пак там, с.103.
[46] Пак там, с.103.
[47] Пак там, с.103.
[48] Димитров, Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбите на българите мохамедани, Rhodopica, 1999, кн.1, с.143.
[49] Мутафчиева, В. Към въпроса за статута на българското население в Чепинско под османска власт – Родопски сборник, 1965, т. 1, с. 115–127.
[50] Пак там, с.123.
[51] Петров, Когато един живот, с.182.
[52] Петров, П. Родопите през вековете. Историческа христоматия. София: БКП, 1966.
[53] Велева, М. и др. Народностна и битова общност на родопските българи. Сборник от статии. София: БАН, 1969, 5.
[54] Алексиев, Б., Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., МЦПМКВ, 1997, с.82.
[55] Тодорова, Цит. съч, с.15.
[56] Дечев, Ст. Защо го имаше феномена „проф. Божидар Димитров“? – Маргиналия, 19.10.2018
[57] Иванова, Цит. съч., с.87.
[58] Пак там, с.89.
[59] Пак там, 90, 95.
[60] Петров, Когато един живот, с. 176–177.
[61] Иванова, Цит. съч., с. 105–106, 108–109, с.112 и сл.; Груев, М., Кальонски, Ал. Възродителният процес: мюсюлманските общности и комунистическия режим. София: Сиела, 2008, с.71, 76, 81–83.
[62] Гандев, Хр. Българската народност през XV в. Демографско и етнографско изследване. София: Наука и изкуство, 1972, с. 161–163.
[63] Пак там, с.163.
[64] Пак там, с.167.
[65] Пак там, с.100.
[66] Пак там, с.129.
[67] Пак там, с.129.
[68] Тодоров, Н. Балканският град XV-XIX. Социално-икономическо и демографско развитие. София: Наука и изкуство, 1972.
[69] Цветкова, Б. „Нов принос в изследванията за съдбата на българската народност през 15 в. – Отечествен фронт, бр.8868, 17 април 1973.
[70] Пак там, с.4
[71] Мутафчиева, В. За точните методи в областта на историческата демография. Някои бележки върху методиката на две нови монографии. – Исторически преглед, 1973, кн.4, с. 134–141.
[72] Пак там, с.140.
[73] Димитров, Стр. Мезрите и демографския колапс на българската народност през XV век – Векове, 1973, кн.6, с. 50–65.
[74] Пак там, с.64.
[75] Пак там, с.65
[76] Гандев, Хр. Върху методическите въпроси свързани с книгата „Българската народност през 15 в.“ – Исторически преглед, 1973, кн.6, с. 91–102.
[77] Пак там, с.91.
[78] Пак там, с.93.
[79] Пак там, с.94.
[80] Пак там, с.95.
[81] Пак там, с.97
[82] Пак там, с.98.
[83] Пак там, с.97.
[84] Пак там, с.102.
[85] Гандев, Хр. Теорията и изследователската практика в историческата демография – Векове, кн.1, 1975, с. 56–67.
[86] Пак там, с.56
[87] Пак там, с.67.
[88] Според скорошно изследване имаме нарастване от около 1,4 милиона души до намиращите се после в Княжество България и Източна Румелия около 2,4 милиона души. Щерионов, Щ. Историческа демография на България, София: БАН „Проф. М. Дринов“, София, 2019.
[89] Гандев, Теорията, с.67.
[90] Пак там, с.67.
[91] Мантран, Р. (ред.), История на Османската империя, София: Рива, 1999, с.146.
[92] Ковачев, Р. Опис на Никополския данджак от 80-те години на XV в. София: НБКМ, 1997, с.100.
[93] Радушев, Евг. Помаците – християнство и ислям в Западните Родопи с долината на р. Места, XV–30-те г. на XVIII в. София: НБКМ, 2005, с.15.
[94] Петров, П. Когато един живот, с.216.
[95] Петров, П. По следите на насилието. Документи за помохамеданчвания и потурчвания XV-XIX в. София: Наука и изкуство, 1972.
[96] Пак там, с. 256–257.
[97] Пак там, с. 204–206.
[98] Пак там, с. 262–263, както и Стр. Димитров, 1965, с. 108–109.