Николай Вранчев - Българи мохамедани /Помаци/, 1948

Николай Вранчев - Българи мохамедани /Помаци/, 1948

Езикът, който говори българинът мохамеданин е чист, старинен български език, по-чист и по-хубав и от езика който говорят българите христяне. Има слаби следи от турско влияние. Имената им, по необходимост са турски поради религията им, и броят по тyрски. Ако среднородопското наречие се отличава изобщо със своята мекост и звучност - професор Балан казва, че което е руският език между славянските езици, това е среднородопското наречие между българските - наречието на българите мохамедане е още по-хубаво, по-меко, по-звучно и по-сладко. То е същото среднородопско наречие, само че по-чисто с повече старинни думи и форми, защото не е било изложено на външни влияния и с по-голяма мекота. То има и своите особни черти, каквито липсват в говора на българите християни.
Особно е интересно, че те "а"-кат при неударени срички като руснаците и имат пълногласие. Казват: галям вм. голям, ачинки вм. очинки, магила вм. могила, аднесе вм. отнесе, атиде вм. отиде, падпирам вм. подпирам, ат кутри си вм. от кутри си (от кои си) и пр. Галава вм. глава, воляк вм. влък, каняз вм. княз, палява вм. плява и пр.
Особен белег на техния говор е неговата напевност. Така техната реч става още по-гъвкава и по-звучна. Тя звучи като музика в звънливите гласове на техните жени. Те по-скоро пеят, отколкото говорят. Техните естествено хубави гласове, и у мъже и у жени, чисти и звънливи, още повече помагат за това.
И това още, че те пеят много, при всеки случай. На път ли са, пеят. Седнат ли да почиват, пеят. Седенкуват ли, пеят. Ония, които са летували на Пампоровото, знаят, че тамошните ливади се косят от българи мохамедани, дошли от Смолянско, от далечни селища, и че вечер, след работа, при накладен огън, те пак пеят.
И не само обичат да пеят: те yмеят да пеят. Те пеят по-сдържано, по-отмерено, по-завършено отколкото христянете.
Тяхната песен.
Без да се различава съществено от общородопската, тя носи всички белези на тоя сравнително първичен, природен живот, който живеят те. Тя е предимно лирична. Лириката преобладава и в песните на българите христяне, ала у тях все пак има повече исторически спомени, които са намерили отражение в песни от епически характер, докато у българите мохамедане те са много по-редки...




родопски старини, николай вранчев, българи мохамедани, българи мюсюлмани, помаци, родопите, родопа, родопска история, помак, помакиня, българомохамедани, помашки, Боян Добрев, Boyan Dobrev

Странджа - етнографски, географски и исторически проучвания. Георги п. Аянов, 1938

Странджа - етнографски, географски и исторически проучвания.
Георги п. Аянов, 1938
източник: Регионална библиотека - Бyргас

Съдържание:
I. Физикогеографски отношения
1. Положение - Състав - Наименование
2. Орография
3. Хидрография - Черноморски бряг

II. Биогеографически отношения
1. Флора - а) Първични проучвания - б) Климатични отношения - в) Фитогеографско положение
г) Растителна покривка: понтийска и медитеранска флора
2. Фауна - а) Зоогеографско положение - б) Характер на Странджанската фауна - в) Животен свят

III. Стопански отношения
Обща характеристика на стопанския живот
2. Земеделие и земеделски култури - Лозарство, овощарство. - Бубарство
3. Гори - а)Дърварство - Състояние на горите - Производство - б)Въглищарство - Въглищарски села в миналото
в)Бичкиджийство - г)Горски производи - Трудови горско-производителни кооперации - Паркетна и брикетна
индустрии - Производство на химически продукции чрез суха дестилация
4. Лов и риболов
5. Скотовъдтство - а)Овцевъдство и козевъдство - б)Говедовъдство и свиневъдство - в) Мандраджийство
г) Браничарство (джелеплък) - д) Бегликчийство - е)упадък на овцевъдството след войните и мерки за повдигането му
6. Минерални богатства - а)Рудници - б)Кариери
7. Рударство - а)Примитивно рударство в гръцко и трако-римско време - б)Рударство в по-ново турско и българско време
8. Стопанско значение на Странджа

IV. Население
Най-старото население
2. Траки
3. Гръцки колонии по черноморския бряг
4. Славяно-българи - а)Заселване - б)Българо-византийско владичество - Латинци от IV кръстоносен поход - Каталани - в) Турски нашествия и завоевания

V. Положението през робството
Привилегировани - Харбалии (дербентджии) - Войници - Хасекийци - Рудари
2. Стари юртове на изчезнали села
3. Къде е запазен по-компактно български елемент в Странджа
4. Топографска и водописна номенклатура
5. Колибарски селища около събраните села

VI. Етнографски промени
Външни преселения в Странджа
2. Кърджалии - Изселваниия предизвикани от кърджалиите
3. Етнически групи - рупци и загорци

VII. Етнографски бележки
Характерни особености на странджански говор
2. Стара носия в Странджа: а)мъжко облекло - б)женско облекло

VIII. Народни обичаи и вярвания
Богатство на народния фолклор
2. Нестинарство: съществени обряди - Етимология на думата нестинар - Произход и същност на нестинарския обичай - Нестинарска екстаза - Въпросът за невредимостта
3. Един особен обичай в Чаталджанско - почитане на иконите
4. Ходене на росен




Боян Добрев, Boyan Dobrev

Статии от сборника на Държавен Архив - Смолян, 1997

Статии от сборника на Държавен Архив - Смолян, 1997


Новоиздирени документи за султански лов в Доспат през 1715 г.
Петко Груевски


Документи за Средните Родопи в личните фондове, съхранявани в Държавен Архив - Пловдив
Александър Маринов



Два непубликувани ръкописни труда за Родопите, съхранявани в научния архив на БАН
Цветана Величкова


родопски старини родопска история държавен архив смолян пловдив доспат непубликувани документи историята на родопите александър маринов петър маринов българи мохамедани българи мюсюлмани християни помаци стою шишков

Българите в Драмско, Зъхненско, Кавалско, Правишко и Саръшабанско - Й. Георгиев и Ст. Н. Шишков

Българите в Драмско, Зъхненско, Кавалско, Правишко и Саръшабанско
Йордан Поп Георгиев и Стою Н. Шишков, 1918



родопски старини йордан поп георгиев попгеоргиев стою шишков българите в източна македония беломорието драма зъхна кавала саръ шабанско българи родопите родопа източна тракия източна македония беломорие, Боян Добрев, Boyan Dobrev

Смолянската антропонимична система... - Колектив, 2012

Смолянската антропонимична система като част от ономастиката на българските Родопи

МАРИЯ ПЕТРОВА, ВАНЯ КРЪСТАНОВА, ЕЛЕНА НИКОЛОВА, МИРОСЛАВ МИХАЙЛОВ, НИНА ТОМОВА
Пловдивски yниверситет "Паисий Хилендарски", Филиал Смолян





родопски старини смолян смолянската антропонимична система антропонимия централни родопи средна родопа смолянска

Периодическо списание на българското книжовно дружество, 1882-1907

Периодическо списание на българското книжовно дружество (БАН)
София



Книги 1-6, 1882

Периодическо списание, 1-6, 1882 by Rodopski_Starini

Книги 7-12, 1884

Периодическо списание, 7-12, 1884 by Rodopski_Starini

Книги 13-18, 1885

Periodichesko_spisanie 13-18 by Rodopski_Starini

Книги 19-24, 1886

Periodichesko_spisanie 19-24 by Rodopski_Starini

Книги 25-30 (липсват)

Книги 31-36

Periodichesko_spisanie 31-36 by Rodopski_Starini

Книги 37-42

Periodichesko_spisanie 37-42 by Rodopski_Starini

Книги 43-48 (липсват)

Книги 49-54

Periodichesko_spisanie 49-54 by Rodopski_Starini

Книги 55-58 (липсват)


Книги 59-60


Брой 61

Periodichesko_spisanie 61 by Rodopski_Starini

Брой 62

Periodichesko_spisanie 62 by Rodopski_Starini

Брой 63

Periodichesko_spisanie 63 by Rodopski_Starini

Брой 64

Periodichesko_spisanie 64 by Rodopski_Starini

Брой 65

Periodichesko_spisanie 65 by Rodopski_Starini

Брой 66

Periodichesko_spisanie 66 by Rodopski_Starini

родопски старини периодическо списание на българското книжовно дружество софия средец БАН Боян Добрев, Boyan Dobrev

Говорът на село Момчиловци, Смолянско - половин век по-късно - Елена Каневска-Николова

Елена Каневска-Николова
Говорът на село Момчиловци, Смолянско - половин век по-късно

Източник: Предоставена от автора.







Виж също:
За близостта на родопските говори до Кирило-Методиевия език - Елена Каневска-Николова
"Помашкият език" като идентификационен - Доц. дфн. Елена Каневска-Николова
Съществyва ли "помашки език" и има ли почва за него? - Доц. дфн Елена Каневска-Николова
При корена, от извора - Елена Каневска-Николова
Тройното членyване в родопските говори - Елена Каневска-Николова
Говорът на село Момчиловци, Смолянско - половин век по-късно - Елена Каневска-Николова


родопски старини родопите говори диалекти рyпски ропката смолян момчиловци дереке дерекьой елена каневска николова български език старобългарски диалектология

Тройното членyване в родопските говори - Елена Каневска-Николова

Тройното членyване в родопските говори
доц. дфн. Елена Каневска-Николова







Виж също:
За близостта на родопските говори до Кирило-Методиевия език - Елена Каневска-Николова
"Помашкият език" като идентификационен - Доц. дфн. Елена Каневска-Николова
Съществyва ли "помашки език" и има ли почва за него? - Доц. дфн Елена Каневска-Николова
При корена, от извора - Елена Каневска-Николова
Тройното членyване в родопските говори - Елена Каневска-Николова
Говорът на село Момчиловци, Смолянско - половин век по-късно - Елена Каневска-Николова





родопски старини родопски говори диалект диалекти говор ропката централни родопи смолян момчиловци тройното членуване в родопските говори елена каневска николова

При корена, от извора - Елена Каневска-Николова

Елена Каневска-Николова

При корена, от извора
(антропонимично и лексикално-семантично
изследване на говора на с. Момчиловци, Смолянско)
Източник: Предоставена от автора


Виж също:
ЗА БЛИЗОСТТА НА РОДОПСКИТЕ ГОВОРИ ДО КИРИЛО-МЕТОДИЕВИЯ ЕЗИК - Елена Каневска-Николова
"ПОМАШКИЯТ ЕЗИК" КАТО ИДЕНТИФИКАЦИОНЕН ПРИЗНАК - Доц. дфн. Елена Каневска-Николова
СЪЩЕСТВУВА ЛИ „ПОМАШКИ ЕЗИК” И ИМА ЛИ ПОЧВА ЗА НЕГО? - Доц. дфн Елена Каневска-Николова
При корена, от извора - Елена Каневска-Николова
Тройното членyване в родопските говори - Елена Каневска-Николова


родопски диалекти старини история говори момчиловци елена каневска николова

ЗА БЛИЗОСТТА НА РОДОПСКИТЕ ГОВОРИ ДО КИРИЛО-МЕТОДИЕВИЯ ЕЗИК - Елена Каневска-Николова

ЗА БЛИЗОСТТА НА РОДОПСКИТЕ ГОВОРИ ДО КИРИЛО-МЕТОДИЕВИЯ ЕЗИК

Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян
Източник: Предоставена от автора



ЗА БЛИЗОСТТА НА РОДОПСКИТЕ ГОВОРИ ДО КИРИЛО-МЕТОДИЕВИЯ ЕЗИК

Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян

Keywords: archaic features (phonetic, grammar, lexical), Rhodope dialects, Cyril and Methodius language.
Abstract: The report systematically presents the most archaic features characteristic of the Rhodope dialects (in the area of phonetics, grammar and vocabulary) that make them the closest to the Old Bulgarian language of Cyril and Methodius. Based on the phonetic features (presence of ô, ê, ы, akavism, terminal softness of consonants), grammar features (case forms for names, the three-tier system of membership revealing the names and pronouns and pronominal adverbs, word order syntactic features) and lexical features (preserved ancient words), the author concludes that the Rhodope dialects with their uniqueness and antiquity remain an inexhaustible source of valuable data about the history of Bulgarian and Slavic linguistics.

Като ценен източник за всички дялове на българската езикова история, за типологията на славянските езици и за славянската филология изобщо, родопските говори още от началото на миналия век започват да привличат вниманието на български и чужди езиковеди. Многократно е изтъквана близостта на родопските говори с Кирило-Методиевия език . Тази безспорна близост и приемственост от старобългарския език се обяснява с географското им положение и с тяхната консервативност и относителна затвореност. Като цяло в сравнение с всички други български говори те се оказват най-консервативните и най-архаичните български говори с най-много съхранени старинни особености на всички езикови равнища – в областта на фонетиката, граматиката и лексиката, пряко свързващи ги с езика на Кирил и Методий. И това, както подчертава Ст. Кабасанов, е "научна истина, изведена от огромно количество факти" (Кабасанов 1982а, 1982: 77).
Ще представя систематизирано само най-характерните им архаични черти, които ги правят най-близки до старобългарския език на Кирил и Методий.
1. В областта на фонетиката
Според хипотезата на И. Гълъбов Кирило-Методиевият диалект е бил от типа на родопските с о-гласеж на еровете, което е намерило отражение в графиката на трите глаголически букви (очевидно двата ера в глаголицата са били създадени въз основа на глаголическата буква о поради общия им гласеж). Авторът на статията, озаглавена “Кирил и Методий са говорили на родопско наречие” (Гълъбов 1966), изтъква факта, че сред съвременните български говори само в родопските двата стари ера се изговарят като гласната о: дòш, дòска, зòлва, льòсну, тьòвна вм. книжовните дъжд, дъска, зълва, лесно, тъмна (може би поради технически причини не е отбелязан широкият характер на тази гласна).
Родопското широко о (ô) на мястото не само на еровете, но и на старобългарските носови гласни свидетелствува за старинната фаза по пътя на промяната им в ъ (вồрвем, пồрстен, пồлан, сồлмен, цồнка, зồлва, льồсну, тьồвна). Тази промяна според Ст. Кабасанов е станала чрез преминаване през ан, от което впоследствие носовият призвук отпада, а широкото а се редуцира в ъ (Кабасанов 1982: 77). Старият изговор на голямата носовка като он, а на малката носовка като ен се пази единствено в изследвания от родопския езиковед говор на с. Тихомир, Кърджалийско – в глаголните форми за мин. несв. време, които напълно съответстват на старобългарските: бèахон, òдеон, ùмеон, ỳчешен, игрàшен (бяха, ходеха, имаха, учеха, играеха).
Наред с широкото о (ô) широкото е (ê) е другата характерна гласна в родопската фонетика, чийто изговор е признат за старинен. В централните родопски говори старобългарският звук, отбелязван с ятовата гласна, се изговаря като широко е без оглед на позицията му в думата, както и йотуваното а (я) и а след ж, ч, ш, които пазят изконната си мекост: голềми, мл’ềко, чил’ềк, жềба, чềша. За разлика от широкото о, което се схваща като контрастна диалектна особеност и лесно се отстранява от речта на диалектните носители при превключване на книжовен език, широкото е е неотменна фонетична особеност в речта на средното и възрастното поколение и е основен маркер в нормативната система на смолянския говор (вж. Каневска-Николова 1998).
Наличие на старобългарската гласна ы след твърда съгласна в ударена и неударена позиция е регистрирано в говора на с. Тихомир, Кърджалийско, и в говорите на съседните села около границата с Гърция – в думи като тыква, рыба, рыза и др. (Тилков 1962: 311-314; Кабасанов 1963а: 24-28), след като Л. Милетич съобщава за остатъци от произношение на ы в павликянското родопско наречие (Милетич 1912а: 13-16). По тази архаична особеност тихомирският говор се доближава до говорите в Солунско и Неврокопско , както и до някои банатски говори .
Изговорът на неудареното о като а – явление, известно като акане или акавизъм, е особено характерна уникална фонетична особеност, която се среща в повечето българомохамедански родопски говори: атùде, апùна, кал¾но, гал¾мо, катрù, магùла. Това родопско фонетично явление отразява много стара славянска черта, засвидетелствана в гръцки думи топоними: гарùца, магùляне и др., и има паралел в източнославянските езици.
Друга типична фонетична особеност, която сближава родопските говори с Кирило-Методиевия език, е мекостта на съгласните. За разлика от книжовния език, в който старите шушкави съгласни са затвърдели, в родопските говори се пази изконната им мекост, запазена е също така краесловната мекост в думи като конь, соль, день, учùтель и др. Освен това се омекчават съгласните пред предните гласни е и и, както и съгласните пред сричка, съдържаща тези гласни: дечùн’ки, л½л’ки и др. В широколъшкия говор смекчаването е толкова силно, че води до промяна в характера на съгласната – д преминава в г, а т – в к: вùгел вм. видел, кòке вм. коте.
2. В областта на граматиката
Две характерни граматични особености пряко отвеждат към Кирило-Методиевите преводи и обединяват всички наши и чужди езиковеди в мнението, че родопските говори са най-архаичните от всички български говори. Това са запазените, макар и в разколебана употреба, падежни форми при имената и тристепенната система при членуването на имената и при показателните местоимения и местоименните наречия.
Докато преди няколко десетилетия падежните форми при имената са били живи и функционални, употребявали са се “не само при съществителните и местоименията, но и при прилагателните” (Кабасанов 1956: 36), днес те са силно разколебани и ограничени, и то само в речта на възрастното поколение. Разпадът на падежната система в родопските говори следва общата развойна тенденция в българските говори към аналитизъм. Все пак още могат да се чуят в жива употреба родително-винителни форми като: у тàтка, с д¾да Тòдура, на чùча ти Дùня, от кòга (от кого); дателни форми като: Пèтюму, Стàйкуму, нèму, вс¾кему, врùтем, Дàни, Цветàни, кàки, нèхи, нам, вам. При прилагателните имена все още в речта на възрастното поколение се пазят формите за родителен и дателен падеж с притежателно значение, но само при собствените фамилни имена в единствено число: на Лùя Пàвлюскяк, Нàсуву Хòрускяму, Тòшувана Парàскускяму градùна. Жива е все още и предложната употреба на собствени фамилни имена в множествено число с падежно окончание -ах, получено от -êх след затвърдялата съгласна ц: пут Пàвлювцах, у Радùчовцах. В жива употреба, дори и при по-младите, са лексикализираните падежни форми за местен падеж: фсồн’е, фсрадè, пòдзим’е.
За разлика от падежната система, която е силно разколебана и бележи тенденция към по-нататъшен разпад, тройното членуване на имената и тристепенната система при показателните местоимения и наречия са живи и устойчиви особености на днешните родопски говори: сùнọрạн, кърстạс, дọктòрạн, ạфтọмобùл’ạн, женàнạ, кạсạбàнạ, млàдисе, нàшенọ; ạйсвà, ạйнвà, ạйсакùф, ạйнакùф, ạйсъй, ạйнъй и др.
Докато в историческия развой на българския език повечето говори изгубват специфичната успоредна употреба на трите члена с елементи -с, -т и -н, в централните родопски говори тази "класическа и екзотична" особеност не само се пази, но тя и до днес е жизнена и устойчива. Анализирайки употребата на тройния член в Шестоднева на Йоан Екзарх, Ив. Гълъбов изтъква голямата близост до състоянието на члена в родопските говори, което насочва към извода за старинността на тази употреба – "в родопските говори, които и със своя троен член стоят най-близо до говорите, легнали в основата на старобългарските преводи, членовете и до ден днешен пазят своята деиктивност" (Гълъбов 1962: 83). Родопското тройно членуване е съхранило онази старинна фаза от развоя на това езиково явление, при която членните форми пазят своята показателна сила – възможността да посочват и подчертават думата, към която се отнасят. Още Л. Милетич, изтъквайки приемствеността от Кирило-Методиевия език, отбелязва, че "старобългарският троен член – сь, тъ, онъ, продължава да съществува и досега в родопските говори, с изключение на говорите в Чепинско, Батак и Павликянското наречие" (Милетич 1933: 3). На устойчивостта на това "забележително езиково явление, заслужаващо по-задълбочено и всестранно проучване" обръща внимание и А. Саламбашев, като посочва, че тройният член се употребява дори от образовани местни хора със сравнително висока езикова и обща култура и е еднакво застъпен в говорите на родопчаните мюсюлмани и християни (Саламбашев 1963). При проучването на съвременното състояние на момчиловския говор (Каневска-Николова 2001) се установи, че тристепенната система при членуването на имената и при показателните местоимения и наречия пази позициите си дори в речта на младото поколение. Цялостен модел на тройното членуване е представен в книгата „Тройното членуване в родопските говори” (Каневска-Николова 2006).
Устойчивостта на тези морфологични особености е свързана, от една страна, с широкия ареал на употребата им в родопските говори и функционирането им в система, а от друга страна – с дистинктивната им функция (разграничаването на предметите по признака близост/отдалеченост) и развитите допълнителни значения. Богатата функционална натовареност на тройния член – определителност, показателност, оценъчност, допринася за съхраняването и живата употреба на тази характерна за родопските говори морфологична особеност в речта на всички възрастови и социални групи както в немаркирана, така и в маркирана с признака ‘непознатост на общуването’ ситуация.
Характерна синтактична словоредна особеност на родопските говори е еналаксата на проклитиките при пълнозначен глагол – смяна на местата на отрицателната частица не и спомагателния глагол съм, както и кратките винителни и дателни местоименни форми: йề сạм нè хòдилạ; тò е нè ềцạ хỳбаво; тà мạ ни вùд’вạ; тò ми ни дàва.
3. В областта на лексиката
Първият наш историк на българския език проф. Б. Цонев още в началото на миналия век в студията си “Кои новобългарски говори стоят най-близо до старобългарски в лексикално отношение” изтъква старинността на рупско-родопските говори, а по-късно в своята история на българския език пише: “Родопското наречие се отличава от другите български наречия и по своя речник, та би трябвало за пълна характеристика да се обърне внимание и на това негово предимство. Истина, сичките наши говори крият по нещо от старото словно богатство, сичките наши говори са и прибавили по нещо към него, ала, струва ми се, Родопите ще заемат пак първо място по своите хубави старински и характерни думи” (Цонев 1937: 294). А проф. Т. Бояджиев определя родопските говори като истински “диалектен оазис”, тъй като в тях са съхранени много старинни думи, известни от класическите старобългарски паметници и от по-късни черковнославянски книги.
Доста старинни думи като дùмня ‘малко прозорче в комина над огнището’, ùзпослеть ‘отзад’, лòмем ‘отчупвам късче хляб или пита, раздавани за здраве’, пồсан ‘мръсен, изцапан’, пригồшта ‘шепа’, ỳвес ‘отвесно, стръмно място’, хồльма ‘ниски храсти’ и др. се пазят само в родопските говори, като някои от тях (ажùт ‘който’, клàдам ‘слагам’, ланùта ‘буза, страна’) се откриват само в речника на българите мюсюлмани и свързват говора с най-старинните пластове от развитието на българския език. Многобройни са архаичните думи, които не съществуват в книжовния ни език, а имат съответствия в славянските езици, най-вече в руския, или в други български говори: будùн ‘някой’, вл½дан ‘общителен’, дрồн ‘чим’, жồрда ‘тънка дълга греда’, крồп ‘къс’, крỳхаль ‘бучка, малка частица’, спòна ‘въже за спъване на добитък’, стрồга ‘врата на плет или кошара’, сỳна(м) ‘премествам, хлъзгам’, хỳгя ‘съвсем, толкоз повече’, шỳто ‘празно’ и др.
Редица думи в родопските говори се употребяват с по-архаичния си звуков облик: вồгаль ‘въглен’, вồсаница ‘гъсеница’, вồхам ‘дишам, въздишам’, зàлуга ‘залък’, ùштам ‘искам’, кồдель ‘къделя’, мồлзга ‘мъзга’, смòква ‘смокиня’ и др. Особено внимание заслужават две хубави старинни родопски думи – бременùк и дрồн – в книжовния език за означаване на същите понятия се използват турските думи чувал и чим.
Родопският глагол умồрзнувам и съществителното спòна разколебават установеното до неотдавна схващане за западнославянския характер на някои архаични езикови явления. А глаголните форми стùчем и плàхтем разкриват произхода на книжовните думи стока и плах.
И така, родопските говори със своята уникалност и архаичност са неизчерпаем извор на ценни данни за историята на българския език и за славянското езикознание.

Библиография
Бояджиев 1987: Бояджиев, Т. Родопските говори и тяхното значение за историята на българския език и славянската филология. – В: Родопи, кн. 1, 1987, с. 1.
Гълъбов 1950: Гълъбов, Ив. За члена в български език. – В: Известия на народния музей - Бургас, т. 1, 1950, с. 175-217.
Гълъбов 1962: Гълъбов, Ив. Проблемът за члена в български и румънски език. София, 1962.
Гълъбов 1966: Гълъбов, Ив. Кирил и Методий са говорили на родопско наречие. – В: Родопи, г. I, кн. 5, 1966, с. 22.
Иванов 1922: Ivanov, J. Un parler bulgare archaïque. Revue des ètudes slaves II, 1922, 93-94.
Кабасанов 1956: Кабасанов, Ст. Говорът на с. Момчиловци, Смолянско. – В: Известия на ИБЕ, БАН, кн. IV, 1956, с. 5-101.
Кабасанов 1963а: Кабасанов, Ст. Един старинен български говор. Тихомирският говор. София, 1963.
Кабасанов 1963: Кабасанов, Ст. Езикът на Кирил и Методий в един наш народен говор. – В: Земеделско знаме, № 120, 23 май 1963.
Кабасанов 1982а: Кабасанов, Ст. Езикът на Кирил и Методий в родопските говори. – В: РУ, бр. 3 (317), 5-9 януари 1982.
Кабасанов 1982: Кабасанов, Ст. Езикът на Кирила и Методия в родопските говори. – В: ЕЛ, №3, 1982, с.76-82.
Кабасанов 1993: Кабасанов, Ст. Към корените на българския език и българската народност. – В: Родопи, №8, 1993, с. 5-6.
Каневска-Николова 1996: Каневска-Николова, Е. Към въпроса за лексикалната близост на родопските говори със старобългарския език. – В: БЕ, кн. 5, 1996, с. 59-64.
Каневска-Николова 1998: Каневска-Николова, Е. Смолянският градски език. София, 1998.
Каневска-Николова 2001: Каневска-Николова, Е. Говорът на село Момчиловци, Смолянско – половин век по-късно. София, 2001.
Каневска-Николова 2006: Каневска-Николова, Е. Тройното членуване в родопските говори. Пловдив, 2006.
Клепикова 1963: Клепикова, Г. К истории некоторых именных и глагольных форм в болгарском языке. – В: Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР, т. 38. Москва, 1963.
Милетич 1912а: Милетич, Л. Павликянското наречие. – СбНУ, кн. XXVI. София, 1912.
Милетич 1912: Miletic, Lj. Die Rhodopemundarten der bulg. Sprache. Wien, 1912.
Милетич 1933: Милетич, Л. Към историята на тройния член в българския език. – В: Български преглед, кн. 1, 1933, с. 1-16.
Мирчев 1933: Мирчев, К. Следи от стб. ы в говора на с. Калапот, Зъхненско. – Сборник в чест на проф. Л. Милетич за седемдесетгодишнината му (1863-1933).София, 1933.
Саламбашев 1963: Саламбашев, А. Езикът – най-същественият белег на народността. – В: РУ, бр. 18 (340), 6 март 1963.
Стойков 1967: Стойков, Ст. Банатският говор. – Трудове по българска диалектология. Кн.3. София, 1967.
Тилков 1962: Тилков, Д. Гласна ы в говора на с. Тихомир, Кърджалийско. – ИИБЕ, кн. VIII, 1962, с. 237-240.
Цонев 1915: Цонев, Б. Кои новобългарски говори стоят най-близо до старобългарски в лексикално отношение. – В: Сп БАН, ХI, 1915, с. 1-32.
Цонев 1937: Цонев, Б. История на българский език, т. III. София, 1937.
Ягич 1913: Jagic, V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913.

„ПОМАШКИЯТ ЕЗИК” КАТО ИДЕНТИФИКАЦИОНЕН ПРИЗНАК - Доц. дфн. Елена Каневска-Николова

„ПОМАШКИЯТ ЕЗИК” КАТО ИДЕНТИФИКАЦИОНЕН ПРИЗНАК

Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян
Източник: Авторът



„ПОМАШКИЯТ ЕЗИК” КАТО ИДЕНТИФИКАЦИОНЕН ПРИЗНАК

Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян

Abstract: The report presents several language-identification models based on the attitudes of the native speakers of the so-called Pomak language in Northern Greece written down by T. Mangalakova (a journalist). The prevailing attitude is our (we) - pomatski (language). The possessive pronoun "our" differentiates this community from others with its cultural and religious adherence to the Muslims of the Bulgarian Rhodopes, with the majority of whom these speakers are connected by kinship. The two other identification characteristics are Pomaks (≠ Turks) and Muslims (≠ Turks and = Turks), and the language is most often defined as "pomatski". The attitudes and opinions concerning the nature of the language are hesitant, too: according to some it is different from the urumski language (Greek), Turkish and Bulgarian, while according to others: pomatski = our; pomatski = Bulgarian, pomatski = Turkish; pomatski = Bulgarian + Greek + Turkish + Slavonic.
Against the background of this "multiple" identity manifested in subjective evaluation attitudes the objective picture of the linguistic data shows that the so-called Pomak language shares all the features of Rhodope dialects on the territory of Bulgaria – a common reflex of the Old Bulgarian nasal and "er" vowels (ô, a, ъ), akavism, triple article and case forms in the names, specific word order, etc.
Unlike the Rhodope dialects within the borders of Bulgaria which are strongly influenced by the literary language, mainly through the media, the South Rhodope dialects across the border have been conserved and have preserved a more archaic stage of the evolution of those dialects – with a preserved vowel ы, declensional article, and archaic vocabulary.
Whether the recent attempt at codification the written-regional norm of the Bulgarian language will bear results, will be evident in the language policy of the Balkan countries, especially the Greek language policy.
Keywords: Pomak language, language-identification models, attitudes of the native speakers, objective linguistic data, language policy of the Balkan countries.

Говорът на помаците в Северна Гърция е най-добре запазен в селата край Ксанти, но т.нар. помашки език се говори освен в шест района на област Ксанти, в осем района на област Родопи и в два района на област Еврос (вж. Мангалакова 2011: 134-135).
Според съвременната антропология в плоскостта на селското общество етнокултурната и националната идентичност са в най-малка степен плод на индивидуален избор. „По правило изборът в селското общество е колективен, резултат от трайни и улегнали родови и общностни стратегии, адаптирани към социалната норма или съизмерващи се с нея” (Вълчинова 1999: 12). В този смисъл в помашките села в Северна Гърция е налице не избрана, а приписвана идентичност, формирана под въздействието на външен натиск, което е предпоставка за колебанието на отделния индивид между два или повече етнически етикета на национално или културно самоопределяне. Става дума по-скоро за набор от културни специфики, „получили социална видимост на „традиция” и старинност” (цит. съч.: 14).
Докладът проблематизира въпроса Доколко езикът може да бъде идентификационен признак? Ще използвам като отправни точки две мнения на съвременни езиковеди:
„...езиците (в частност книжовните езици) са жива памет за извървените пътища от съответните народи. Затова и тази памет е уникална” (Вълчев 2009: 249).
„...между всички ни (от българския народ) съществуват здрави връзки, сакрални и свещени. Най-силната от тях е езикът.
Човекът се ражда в езика, който присъства като един от основните компоненти (наред с пространството наоколо и обкръжението на близките) в сакралния образ на родината...
Езикът възниква в човека, в неговия мозък, и човек придобива способност да структурира действителността чрез разнообразни модели. В съзнанието му се оформя картина на света, защото светът, който населяваме, съществува до голяма степен и благодарение на езика, който го интерпретира” (Исса 2012: 12).
Едно от последните изследвания, очертаващи картината на българоезичната общост в Северна Гърция, е книгата на журналистката Т. Мангалакова „Нашите в Гърция. Сред помаците в Западна Тракия” (2011). Изследването на една регионална идентичност е пречупено не през религиозна призма, а през релацията с езика. Въз основа на атитюдите на записаните от авторката носители на т. нар. помашки език могат да се посочат няколко идентификационно-езикови модела. Господстващата оценъчна нагласа е наши (ние) – помацки (езикът):
Хусния: „В Скеча сме наши, думаме помацки” (2011: 28).
Фатне от Гьокче бунар: „думаме помацки дома” (2011: 25).
Ахмет Имам: „Говорът се предава от баща на дете. Врит селата знаят, ама се заборави. Гръцкото и турското преобладава сега...” (2011: 29).
Хусниа от Мемково: „Говорим помацки. Ние сме наши... Разбираме и урумски, турски, болгарски, помацки”.
Притежателното местоимение „наши” отграничава тази общност от другите като културно-религиозна принадлежност и приобщеност към мюсюлманите от българската част на Родопите, с голяма част от които са в роднински отношения. Езикът им обаче е „помацки” – според тях различен от урумски (гръцки), турски и български, докато според българската журналистка и нейния водач „нашите говорят добър български, като използват гръцки и турски език за цифрите и числата” (Мангалакова 2011: 17).
Другите две идентификационни характеристики са помаци (≠ турци) и мюсюлмани (≠ турци и = турци), а езикът е определен като помацки, наш или български:
помаци (≠ турци) – помацки
Кадир от Синиково: „Помаци сме врит, нема турци. Помацки лафим, разбираме се с болгарите...” (2011: 32).
Защо турци, а не помаци? ... (122).
помаци – български/помацки
Баки от Гьокче бунар: „Има адни думат болгарски, други думат турски. Адниса викот „Ние сме турци”, други викот „Ние сме гърци”, други „Ние сме помаки”. Врит са адно... Аз сам помак, майцина дума боулгарско или помацко” (2011: 35).
мюсюлмани (≠ турци) – български
Али Ронго: „Говорим речки урумски, турски, месеци и цифрите са турски, другото е врит на български. Разбираме се с хората от Широка лъка, Пампорово, Смолян, много думи са родопски... Ние не сме турци!” Отговорът на въпроса, какви са всъщност, е: „Мюсюлмани” (2011: 18).
В помашката таверна „Агнандема” край Ксанти събеседниците на българската журналистка се разграничават от всички, но изтъкват родството си с българите: „Ние не сме нито гърци, нито турци, не сме много и българи, но сме от един род, „акраба” (роднини)” (2011: 123).
мюсюлмани (= турци) – наш
Жена, родом от Мустафчово, която говори „наш” (както го наричат местните мюсюлмани), се представя за туркиня (2011: 21).
Мехмет от Шахин: „Мюсюлмани по вярата, турци сме.”
Хайрие от Кидарис: Я съм са турчинка родила, я съм мисюльманка (личен запис).
Колебливи са нагласите и мненията и относно характера на езика:
помацки = наш
Авторката стига до заключението, че „по този начин чрез конструиране на „помацки език” българоезичните мюсюлмани в Гърция се разграничават от турците и опитите за турцизация... ...езика, на който общуват гръцките помаци, наричат „помацки”, но и те, и роднините им в България назовават „наш” (2011: 55).
помацки = български
Али Ронго: „Говорим речки урумски, турски, месеци и цифрите са турски, другото е врит на български...; Баки от Гьокче бунар: „...майцина дума боулгарско или помацко”.
помацки = турски
Ахмет от Лъджата: „Сичкото турско, учиме турско в училището. Ама и гръцко са учиме... Помацки и турски едно е.” (2011: 33).
помацки ≠ турски
В помашката таверна „Агнандема” край Ксанти: „Нямаме нищо общо с турския език, но ще ни го направят майчин. България може да ни помогне” (2011: 123).
помашки = български + гръцки + турски + славянски
Зафериос Мекос (адвокат): „Помашкият има елементи на български, гръцки и турски и славянски език... Правилно е те да бъдат оставени да бъдат помаци” (2011: 41).
Какво е мнението им за издадения през 1996 г. Помашко-гръцки речник: „Той не е съставен от екип филолози, учители, експерти. В него няма много оригинални помашки думи, много думи в него са взети от гръцкия и турския език” (2011: 124).
На фона на „колебливата” идентичност като субективни оценъчни нагласи обективната картина на езиковите данни показва, че т.нар. помашки език споделя всички характерни особености на родопските говори на българска територия:
 общ застъпник на старобългарските носови и ерови гласни (ô, а, ъ);
 широко е (ê) като основен застъпник на старобългарската ятова гласна без оглед на позицията му в думите;
 акавизъм (преминаване на неударена гласна о в а);
 отмет на ударението към начална сричка;
 тройно членуване ;
 падежни форми при имената;
 съхранени старинни местоименни форми;
 специфичен словоред;
 архаични лексеми, засвидетелствани в старобългарски писмени паметници и др.

Веднага след появата на Помашко-гръцкия речник и Граматиката на помашкия език последва публикация на Секцията за българска диалектология и лингвистична география към ИБЕ при БАН по повод на т.нар. “помашки език” с категорично заявената теза, че говорите в Ксантийско и Гюмюрджинско са „продължение на диалектите в Смолянско и на девисилските села в Крумовградско и споделят техните особености от различните езикови равнища” (Секция БДЛГ 1996: 2). След като представят най-характерните особености на тези български говори и отбелязват наличието на множество грешки, плод на „филологическа некомпетентност”, авторите стигат до извода, че „езиковите факти и научните аргументи са най-неоспоримото доказателство за българския произход” на съчинения в Гърция „помашки език” (Секция БДЛГ 1996: 8). Не закъснява реакцията и на проф. Ив. Кочев, който също отбелязва многобройните грешки в гръцките издания и разглежда най-характерните особености на южнородопските говори, като обобщава, че „диалектът, залегнал в основата на „помашкия език”, е от централнородопски тип с известен преход към западнотракийските говори, които генетично са тясно свързани с него” (Кочев 1996: 53). На опитите да се кодифицират помашките диалекти в днешна северна Гърция е посветена и студията на А. Йоаниду и Кр. Фос (Йоаниду, Фос 2001).
От социолингвистична гледна точка картината се усложнява – обективните данни не се потвърждават от господстващите (доминиращите) субективни оценъчни нагласи.
За разлика от родопските говори в границите на България, които са силно повлияни от книжовния език, главно чрез медиите, южнородопските говори отвъд границата са се консервирали и са запазили един по-архаичен етап от развоя на тези говори – със


запазена гласна ы , склоняван член , архаична лексика.
Дали този съчинен език ще се превърне в поредния опит за кодифициране на регионална писмена норма на български диалект и превръщането му в отделен език, ще покаже езиковата политика на балканските държави и най-вече на Гърция. Както отбелязва Г. Митринов, сътворяването на „помашки език” е планомерна и дългосрочна държавна политика на Турция и Гърция „с цел приобщаването на южнородопското мюсюлманско население в Западна Тракия съответно към турската и гръцката нация” (Митринов 2011: 19).
В основата на всяка държавна езикова политика е залегнал постулатът, че езиковата консолидация е предпоставка за национално единство. Първостепенно значение в езиковата политика на Балканския полуостров е придобило изискването своя държава със свой език (Виденов 2003: 21). Пример за това е създаденият с декрет македонски книжовен език, който е друга книжовна формация на българския език, съществуваща успоредно с естествено формиралия се през Възраждането новобългарски книжовен език на базата на североизточното българско наречие. Друг пример за кодификация на български диалект е книжовната кодификация на банатския говор през XIX в., но в този случай езиковата политика не е водена от държава, а от родолюбивата интелигенция на група села, отдалечени и изолирани от България. Така че езиковата политика отразява интересите както на държавните обединения, така и на отделни формирования или компактни емигрантски маси от една езикова общност (цит. съч.: 34).
Освен консолидираща и интегрираща функция книжовният език притежава и сепарираща функция. При обособяването на определени носители на езика става тяхното дистанциране както от съседните народи, така и вътре в езиковата общност. Както отбелязва М. Виденов, „другостта на езика е категорично указание за принадлежност към друга нация с друга история, друг манталитет и друга съдба” (Виденов 2003: 173). Сепаративната функция може да олицетворява политиката на определени обществени сили за насилствено обособяване в езиково отношение на част от носителите на един език, като предпоставка за такъв процес е наличието на повече държавни обединения, в които живее този народ с общ език (цит. съч.: 287). Точно такъв е случаят с т.нар. помашки език.
Езиковата ситуация в една държава задължително е обект на нейната правителствена езикова политика – тя не само че може, но и трябва да се управлява и направлява (Виденов 2003: 200). За съжаление българоезичните общности в северна Гърция не са обект на българската езикова политика, която се води от некомпетентни чиновници и политици, а не от специалисти социолингвисти.


ПРИЛОЖЕНИЕ

Набие от Термес: // йề фчèрạ ни дòйдạх / лạнù дохàдạх // ф аламòфци ùмам’ạ роднùни // тạ ùдим’ạ дạ вùдим’ạ òти йе ềцạ ùскạлạ женàнạ òти лạнù сạ вùд’ạхм’ạ / тạ йе ùскạлạ ềцạ дạ мạ вùди ейсề // тạ откàрạхạ мạ / дạ ùдạ дạ йе вùд’ạм женàнạ // тò йе д’ạлèча дạ вạрвùш // ạрабùсạ дукàрвạт сùчку //

Хайрие от Кидарис: // ạм йề сạм сạ тỳрчинкạ родùлạ мàйка / йề сạм мис’ул’мàнкạ мàйка // дọхàдạт си нạх ạйтỳф / дọхàдạт млàдисе ф с³ботạ // нèмạме м³жọв’ạ / айтỳф ùмạ със чил’èк жèнạ // мàмạ стàрạ йạ от аламòфци / до сùнọрạн сạм хòдилạ // пạтàтцạ ùмạм тạ гу рàбот’ạм // кọп’èм’е вạрчèн’е // мòнạ мàйкạ и ạсвà тạ сạ сèстри // мèне бọлù к³рстạс / ạ л’ạ айтỳф пàднạх / пр’èснọ пùх ọт дọктòрạн / разб³ркạно сùчкọ ф нèгạ // мèне мạ бọлù к³рстạн ềца //

Зайде от Синиково: // нù см’ạ ạттỳзи ạмạ нù см’ạ дạлèкọ ạттỳс / ạт дрỳгọ сèлọ см’ạ // нàшенọ синùкọвọ е д’ạлèчạ / бùр саàт’ с ạфтọмобùл’ạн // нù сме демèк нàй нạкрàй сèл’ọ / пък кạсạбàтạ ни е нàм искèчạ // тàм ни е нàм кạсạбàнạ // нù см’ạ пу селà рынạти //

ЛИТЕРАТУРА
Алексова 2009: Алексова, Кр. За прилаганите в българската социолингвистика методи за анализ на речевата вариантност и за необходимостта от съчетаване на количествени и оценъчни подходи при изследването й. – В: Език и литература, кн. 1-2, 2009, 79-106.
Бояджиев 1999: Т. Бояджиев. Склонени членувани форми в българските диалекти. – В: Диалектология и лингвистична география. София, 1999, 99-105.
Виденов 2003: Виденов, М. Българската езикова политика. София, 2003.
Вълчев 2009: Вълчев, Б. От историята на българския книжовен език към теорията на книжовните езици. София, 2009.
Вълчинова 1999: Вълчинова, Г. „Знеполски похвали”. Локална религия и идентичност в Западна България. София, 1999.
Иванов 1922: Ivanov, J. Un parler bulgare archaïque. Revue des ètudes slaves II, 1922, 93-94.
Исса 2012: Исса, К. На изток от Драгоман (15 въпроса за българския език). София, 2012.
Йоаниду, Фос 2001: Ioannidou, A., Kr. Voss. Kodifizierungsversuche des Pomakischen und ihre ethnopolitische Dimension. – Die Welt der Slaven XLVI, 233-250.
Кабасанов 1963: Кабасанов, Ст. Един старинен български говор. Тихомирският говор. София, 1963.
Кочев 1996: Кочев, Ив. За така наречения „помашки език” в Гърция. – Македонски преглед, №4, 1996, 43-60.
Мангалакова 2011: Мангалакова, Т. Нашите в Гърция. Сред помаците в Западна Тракия, 2011.
Милетич 1912: Милетич, Л. Павликянското наречие. – СбНУ, кн. XXVI. София, 1912.
Мирчев 1933: Мирчев, К. Следи от стб. ы в говора на с. Калапот, Зъхненско. – Сборник в чест на проф. Л. Милетич за седемдесетгодишнината му (1863-1933).София, 1933.
Митринов 2011: Митринов, Г. Южнородопските български говори в Ксантийско и Гюмюрджинско. София, 2011.
Пачев 1993: Пачев, Ан. Малка енциклопедия по социолингвистика. Плевен, 1993.
Секция БДЛГ 1996: Секция за българска диалектология и лингвистична география към ИБЕ при БАН. Съчиненият “помашки език” – български диалект от родопски тип. – В: Български език, кн. 3, 1996, 1-9.
Стойков 1967: Стойков, Ст. Банатският говор. – Трудове по българска диалектология. Кн.3. София, 1967.
Теохаридис 1996: Θεοχαρίδη, Π.Δ. Γραμματική της πομακικής γλώσσας. Παράρτημα: φράσεις και κείμενα, Θεσσαλονίκη.
Теохаридис 1996: Θεοχαρίδη, Π.Δ. Πομακοελληνικο λεξικο. Πομαοχτσκου – ουρουμτσκου λεκσικο, Θεσσαλονίκη.
Тилков 1962: Тилков, Д. Гласна ы в говора на с. Тихомир, Кърджалийско. – ИИБЕ, кн. VIII, 1962, 237-240.

СЪЩЕСТВУВА ЛИ „ПОМАШКИ ЕЗИК” И ИМА ЛИ ПОЧВА ЗА НЕГО? - Доц. дфн Елена Каневска-Николова

СЪЩЕСТВУВА ЛИ „ПОМАШКИ ЕЗИК” И ИМА ЛИ ПОЧВА ЗА НЕГО?

Доц. дфн Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян
Източник: Авторът



СЪЩЕСТВУВА ЛИ „ПОМАШКИ ЕЗИК” И ИМА ЛИ ПОЧВА ЗА НЕГО?

Доц. дфн Елена Каневска-Николова
Пловдивски университет “Паисий Хилендарски”, Филиал – Смолян

Напоследък в публичното пространство се появиха множество спекулации по въпроса за т.нар. помашки език. Става дума за говора на българоезичните мюсюлмани в Северна Гърция, който е най-добре запазен в селата в Ксантийско, но освен в шест района на област Ксанти се говори в осем района на област Родопи (Гюмюрджинско) и в два района на област Еврос, Димотишко.
С влизането на България в ЕС и отварянето на още два контролно-пропускателни пункта на българо-гръцката граница (особено този при Златоград) стана възможно, макар все още трудно, провеждането на проучвания върху южнородопските български говори в Ксантийско и Гюмюрджинско. През последните години се появиха няколко значими публикации на Г. Митринов , както и книга на журналистката Т. Мангалакова , в която с много грешки и неточности, в публицистичен стил, е представена картината на българоезичната общост в Северна Гърция. На страниците на сп. „Родопи” излизат различни материали, свързани с проблема за езика, произхода и идентификацията на българите мюсюлмани в южните Родопи, а неотдавна специална конференция беше посветена на тази тема („Помаците – версии за произход и съвременна идентичност”, Смолян, 4-6 май 2012 г.).
Липсва единен критерий и научен подход при определянето на културно-религиозната общност, носител на тези архаични южнородопските български говори. Най-разпространени са етнонимите „българи мохамедани” и „българи мюсюлмани”. В кн. 1-2/2012 на сп. „Родопи” доц. Ст. Танев в статията си „Ще има ли в република България помашки етнос и помашка нация през XXI век?” обстойно коментира битуването на тези термини в писмената и устната реч. По-научно прецизният и обобщаващ термин българи мюсюлмани се употребява наред с добилия гражданственост и широка популярност термин българи мохамедани, който все още се използва в научните изследвания, в официалните изказвания и в говорната практика. През последните двадесет години в редица научни публикации и в медийното пространство се налага и утвърждава локално-регионалното прозвище ироним „помаци”. За територията на България това прозвище има обидно-пейоративен характер, докато в гръцката част се употребява като название и самоназвание без допълнителни смислово-стилистични конотации. Терминът, който е най-подходящ и коректен за назоваването на въпросната културно-религиозна общност в Северна Гърция, е българоезични мюсюлмани.
В езиковедските среди няма спор относно характера на езика на тази общност, която през последните десетилетия е подложена на силен външен натиск с цел по-нататъшното й обособяване и капсулиране. Веднага след появата на Помашко-гръцкия речник и Граматиката на помашкия език, издадени от П. Теохаридис, последва публикация на Секцията за българска диалектология и лингвистична география към ИБЕ при БАН по повод на т.нар. „помашки език” с категорично заявената теза, че говорите в Ксантийско и Гюмюрджинско са „продължение на диалектите в Смолянско и на девисилските села в Крумовградско и споделят техните особености от различните езикови равнища”. След като представят най-характерните особености на тези български говори и отбелязват наличието на множество грешки, плод на „филологическа некомпетентност”, авторите стигат до извода, че „езиковите факти и научните аргументи са най-неоспоримото доказателство за българския произход” на съчинения в Гърция „помашки език”. Не закъснява реакцията и на проф. Ив. Кочев , който също отбелязва многобройните грешки в гръцките издания и разглежда най-характерните особености на южнородопските говори, като обобщава, че „диалектът, залегнал в основата на „помашкия език”, е от централнородопски тип с известен преход към западнотракийските говори, които генетично са тясно свързани с него”. На опитите да се кодифицират помашките диалекти в днешна северна Гърция е посветена и студията на А. Йоаниду и Кр. Фос . Показателно е мнението и на самите носители на тези диалекти за издадения през 1996 г. Помашко-гръцки речник: „Той не е съставен от екип филолози, учители, експерти. В него няма много оригинални помашки думи, много думи в него са взети от гръцкия и турския език” . Друг е въпросът как те самите оценяват характера на езика, който говорят – в това отношение не са единни. Преобладаващата оценъчна нагласа е, че езикът им е помацки. Що се отнася до етническата им принадлежност, субективната оценъчна картина е още по-пъстра – „наши”, помаци (≠ турци) и мюсюлмани (≠ турци и = турци).
На фона на „колебливата” идентичност като субективни оценъчни нагласи обективните езикови данни показват, че т.нар. помашки език споделя всички характерни особености на родопските говори на българска територия: общ застъпник на старобългарските носови и ерови гласни (ô, а, ъ); широко е (ê) като основен застъпник на старобългарската ятова гласна без оглед на позицията му в думите; акавизъм (преминаване на неударена гласна о в а); отмет на ударението към начална сричка; тройно членуване ; падежни форми при имената; съхранени старинни местоименни форми; специфичен словоред; архаични лексеми, засвидетелствани в старобългарски писмени паметници и др.
Както отбелязва Ст. Кабасанов , „езикът на българите мохамедани в Родопите носи всичките характерни свойства на архаичните родопски говори както в звукове /фонетика/, така и във форми /морфология/, и в изречение /синтаксис/, и откъм словарен състав. Няма сериозен наш и чужденец учен езиковед, който да дели българомохамеданските говори от българохристиянските в Родопите, които по същина представят една езикова цялост в единството на българския език”. За разлика от родопските говори в границите на България, които са силно повлияни от книжовния език, главно чрез медиите, южнородопските говори отвъд границата са се консервирали и са запазили един по-архаичен етап от развоя на тези говори – със запазена гласна ы , склоняван член , архаична лексика.
Възниква въпросът Доколко езикът може да бъде идентификационен признак?
Ще се позова отново на родопския диалектолог Ст. Кабасанов: „От всичко нетрайно в света езикът е най-трайното, мъчно поддаващ се на асимилационни насилия и на пропаганда, най-трайният и съществен белег на народността. Изчезне ли той, обикновено изчезва и тя – народността. Затова на старобългарски език думата ензикъ /.../ означава и език – способност и начин на говорене и общуване, и народ – етническа общност”.
Ще цитирам и две мнения на съвременни езиковеди: „...езиците (в частност книжовните езици) са жива памет за извървените пътища от съответните народи. Затова и тази памет е уникална” . „...между всички ни (от българския народ) съществуват здрави връзки, сакрални и свещени. Най-силната от тях е езикът. Човекът се ражда в езика, който присъства като един от основните компоненти (наред с пространството наоколо и обкръжението на близките) в сакралния образ на родината... Езикът възниква в човека, в неговия мозък, и човек придобива способност да структурира действителността чрез разнообразни модели. В съзнанието му се оформя картина на света, защото светът, който населяваме, съществува до голяма степен и благодарение на езика, който го интерпретира” .
Разбирайки важността на езика като идентификационен признак, гръцките власти полагат големи усилия да покажат, че т.нар. помашки език е отделен език, различен от българския. Дали този съчинен език ще се превърне в поредния опит за кодифициране на регионална писмена норма на български диалект и превръщането му в отделен език, ще покаже езиковата политика на балканските държави и най-вече на Гърция. Както отбелязва Г. Митринов, сътворяването на „помашки език” е планомерна и дългосрочна държавна политика на Турция и Гърция „с цел приобщаването на южнородопското мюсюлманско население в Западна Тракия съответно към турската и гръцката нация” (2011: 19).
В основата на всяка държавна езикова политика е залегнал постулатът, че езиковата консолидация е предпоставка за национално единство. Първостепенно значение в езиковата политика на Балканския полуостров е придобило изискването своя държава със свой език . Пример за това е създаденият с декрет македонски книжовен език, който е друга книжовна формация на българския език, съществуваща успоредно с естествено формиралия се през Възраждането новобългарски книжовен език на базата на североизточното българско наречие. Друг пример за кодификация на български диалект е книжовната кодификация на банатския говор през XIX в., но в този случай езиковата политика не е водена от държава, а от родолюбивата интелигенция на група села, отдалечени и изолирани от България. Така че езиковата политика отразява интересите както на държавните обединения, така и на отделни формирования или компактни емигрантски маси от една езикова общност.
Освен консолидираща и интегрираща функция книжовният език притежава и сепарираща функция. При обособяването на определени носители на езика става тяхното дистанциране както от съседните народи, така и вътре в езиковата общност. Сепаративната функция може да олицетворява политиката на определени обществени сили за насилствено обособяване в езиково отношение на част от носителите на един език, като предпоставка за такъв процес е наличието на повече държавни обединения, в които живее този народ с общ език. Точно такъв е случаят с т.нар. помашки език.
Езиковата ситуация в една държава задължително е обект на нейната правителствена езикова политика – тя, по думите на акад. М. Виденов, не само че може, но и трябва да се управлява и направлява. За съжаление българоезичните общности в северна Гърция не са обект на българската езикова политика, която се води от незаинтересовани чиновници и политици, игнориращи мненията и оценките на специалистите диалектолози и социолингвисти.

От Родопите към Странджа - Милена Катошева

Източник: Блогът на Милена Катошева - ОТ РОДОПИТЕ КЪМ СТРАНДЖА


ОТ РОДОПИТЕ КЪМ СТРАНДЖА
Милена Катошева

„От Родопите към Странджа” не е име на туристически маршрут. Така се нарича изложбата на турския фотограф Недрет Бензет, състояла се през миналата, 2011г., в град Къркларели (Лозенград), Турция. Но не само това. В заглавието „От Родопите към Странджа” се крие нещо много по-дълбоко и много лично – разказ за историята на един помашки род поел тежкия път на емиграцията в далечните години след Балканските войни.

с. Лясково в Родопите
снимка: Недрет Бензет

В България живеят много и различни етноси. От векове наред те населяват земите ни – някои са местно население, обособило се като етническа група у нас (или извън пределите на страната ни), вследствие на бурните исторически процеси на Балканите и под въздействието на различни фактори – икономически, политически, религиозни. Други са чужденци, дошли от далечни земи и намерили покой тук, в България. Дори и българският етнос, макар и на такава малка територия, има своите регионални етнографски различия и особености – шопи, торлаци, ваяци, рупци, балканджии, помаци и др. От векове насам нашата нация не е хомогенна. Арменци, власи, армъни, евреи, роми, турци, каракачани, татари трайно са се вписали в многоликия й състав и историческо развитие и съвместно с българския етнос формират една пъстра картина – неповторима по своята същност.

Познаваме ли се, обаче, един друг? И разбираме ли се? Често се говори, че България е синоним на етническа и религиозна толерантност, избавила ни от трагедиите, случили се в бивша Югославия например, но и в нашата история има моменти, с които едва ли бихме могли да се гордеем. Защото българинът сякаш е по-склонен да бъде толерантен към чуждите етнически малцинства, но остава нетърпим към най-близките си по корен – помаците.

Думата „помак” като название и самоназвание на българите мюсюлмани (българомохамедани, ахряни) започва да се използва публично през епохата на Българското възраждане. Трудно е да се определи кога точно по-големи или по-малки групи българи християни са приели религията на османските завоеватели. Техният брой е нараствал постепенно и са се обособили цели области, в които хората говорели български език, но изповядвали официалния сунитски вариант на исляма. Днес помаци живеят в България, Гърция, Македония (торбеши, аповци), Албания, Турция като населяват предимно планинските масиви на Балканския полуостров от Източните Родопи до Североалбанските планини. Изключение от това разпределение правят някои села у нас в Централна Стара планина, между Ловеч и Тетевен. През XX век, вследствие на миграции от различно естество, помаците се заселват и в други части на Балканския п-в.

С Недрет Бензет се запознах през 2010г. в социалната мрежа „Фейсбук” скоро след първото си пътуване из Турска Странджа. Пишеше ми с латински букви на български език, в който много скоро познах гласа на Родопите… Първоначално мислех, че пиша с жена, заради снимката на красиво младо момиче на профила. След седмица разбрах няколко важни неща: Недрет беше помак, роден и израснал в село Паспалово (дн. Армутверен, Турция), а момичето – Арзу – негова дъщеря. Знаеше български от баба си и майка си, на какъвто език винаги е разговарял с тях. Харесваше българската народна музика, най-много родопските песни, и мечтаеше да види Родопите. Всичко това провокира у мен голям интерес към неговия произход и история и аз започнах леко и деликатно в продължение на месеци да се опитвам да науча повече. Беше трудно, и не защото той не искаше да разказва, а по-скоро, защото аз се притеснявах да разпитвам…Успях да науча малко. Баба му Фатма беше от село Лясково в Родопите, а дядо му, Абдула, от Михалково. Преселили се в Странджа, в село Паспалово, през 1915г. Не научих почти нищо повече, но започнах сама да търся информация за моето изследване, като от време на време му задавах въпроси, за да се уверя, че съм на прав път…

Първо се пренесох в Родопите, в село Михалкова, както го нарича Недрет, и откъдето според него започва историята на рода…

Село Михалково се намира в община Девин, област Смолян. Това е старо българско селище, като най-ранни писмени сведения за него се съхраняват в Истанбулския османски архив към Генерална дирекция на държавните архиви на Република Турция в документа „Тахрир дефтер 77” от 1516г. Споменава се под името Михалкова и по това време всички жители са само българи християни. Сведения за селото има и в други турски документи.

По данни на проф. Л. Милетич към 1912г. населението на Михалково се състои само от помаци. Днес в Михалково живеят българи християни, изповядващи източно православие и малка част помаци, изповядващи исляма.

Село Михалково е последвало съдбата на повечето села в областта Рупчос. Окончателно е било помохамеданчено по време на т.н. Второ масово помохамеданчване, което е извършено в Родопите по време на султан Мехмед IV Ловец през XVII, когато исляма са приели и жителите на околните села – общо тридесет селища с около 27 000 жители. Ислямизацията на михалковци била извършена насилствено, поради което българите, приели исляма останали известни в турския език с термина калъчкачкън (избегнал сабята). Селото е един от главните центрове на „Tъмръшката република” (Помашка република), просъществувала от 1879г. до 1886г.

Част от спасилите се михалковци се преселили в Перущица и други околни селища. Следите от християнското минало на Михалково личат и днес в местната топонимия, още се знае къде са руините на старата селска черква, на чието място била издигната джамия, просъществувала до Балканската война.

Етнографът проф. Анастас Примовски също потвърждава, че до 1912г. селото е изцяло българомохамеданско. След Балканската война, подведени от антибългарската пропаганда в Османската империя, страхувайки се от някакво бъдещо възмездие, заради религията, участието в Тъмръшката република и събитията по време на Априлското въстание, жителите на Михалково масово се изселват в Турция. На тяхно място в селото се завръщат напусналите преди време българи християни…

с. Лясково в Родопите
снимка: Недрет Бензет

През 1915г. по пътя на изселничеството, заедно със своите съселяни, поемат и роднините на Недрет. Този път ги отвежда в село Паспалово, Малкотърновско, което било напълно обезлюдено по време на Илинденско – Преображенското въстание, когато неговите жители преминават тогавашната граница и се разпръскват в България. Михалковци се настаняват в празните къщи и заживяват там. Скоро след това на дядо Абдула му се налага да се върне още веднъж в Михалково, тайно, на кон, за да доведе останалия там най-малък брат на Фатма - овчарчето Хамит. Абдула и Фатма, заедно с останалите съселяни живеят в Паспалово една година, но не успяват да свикнат с новото място и носталгията по родната земя надделява… С помощта на граничните власти, които уреждат тяхната реемиграция, натоварени с цялата си покъщнина, под охраната на български граничен отряд, една нощ те преминават границата и по пастирски път, т.н. “Път на пасящите овце”, се завръщат в Михалково… Там, обаче, ги чака неприятна изненада и разочарование… В домовете си те заварват своите роднини и съседи християни.

Правителството се опитва да урегулира отношенията между тях като задължава християнското население да приеме помаците в къщите си. Съжителството е трудно и постепенно до 1928г. всички михалковци – българомохамедани се изселват окончателно в Паспалово.

Недрет с майка си и баба си, с. Паспалово
снимка: Недрет Бензет, личен архив

Паспалово (Паспалево, Паспала) е село в околия Малък Самоков, вилает Лозенград, Турция. Намира се в северните склонове на Странджа, в непосредствена близост до българо-турската граница, на левия бряг на река Резовска. През XIXв. Паспалово е село в Малкотърновската кааза на Османската империя с българско население. След потушаване на Преображенското въстание през 1903г. всички къщи са ограбени и по-голяма част от населението бяга. След Междусъюзническата война през 1913г. всички жители на селото окончателно се изселват в България. Днес в селото живеят около 200 души. Това са наследниците на българите мохамедани от Михалково, Лясково, Ксанти и Драма, които още съхраняват своя майчин, български език, пеят родопски песни и не крият своя произход.

с. Паспалово в Странджа
снимка: Недрет Бензет

С Недрет се срещнахме през септември миналата година по време на Летния университет „Странджа планина и нейната роля в преноса на цивилизации Изток – Запад”. Поканихме го да бъде наш фотограф при престоя ни в Турция.

„Когато говореше за Михалкова и за Ляскова, баба винаги плачеше…” – това ми казва Недрет, докато пътуваме към Одрин и очите му се пълнят със сълзи.

Недрет Бензет е роден през 1968 г. в Паспалово. От 1996г. насам живее в град Къркларели. С художествена фотография се занимава от 1986г. като има зад гърба си шест самостоятелни изложби в Къркларели, една в Бургас, както и участие в общи проекти на фотографи от Турция и България. През миналата година Недрет за първи път посети Родопите и се запозна с роднините си в село Лясково. Плод на това посещение е и споменатата вече изложба „От Родопите към Странджа”, която по своеобразен начин разкрива не само неговите емоции от видяното и преживяното, но и приликата между тук и там – сравнение, което той търси и показва постоянно в творчеството си.Осъществявайки мечтата да види къде са земите на дедите му, през обектива на своята камера той запечатва хората, еднакви по своята същност, еднакви в начина на живот, езика и мечтите си…

С Недрет в етнографската къща-музей в село Пойрали (POYRALI), Турция
снимка: личен архив

Етническият произход на помаците е често дискутирана тема. Теориите се различават и зависят от подхода и националността на изследователите. Гръцките и турските учени поддържат тезата, че тази група от населението има небългарски произход, докато от българска страна се изтъква, че става дума за насилствено ислямизирани българи. Известната османистка Антонина Желязкова дава значителен принос в изследването на ислямизирането в Родопите, като според нея насилствени помохамеданчвания е имало, но далеч не в такива размери, каквито някои източници съобщават. Тя подлага на съмнение някои домащни извори като Летописа на поп Методи Драгинов, Летописа от село Голямо Белово и Баткунския летописен разказ, които се отнасят за едни и същи събития, явно имат обща първооснова и внушават предубедени тези за разпространението на исляма в Родопите.

Погледнато обективно, помохамеданчването в Родопите не е уникално явление, нито е резултат от някакви организирани асимилаторски действия на Високата порта. То е по-скоро следствие от сериозни и разнообразни политико-икономически и социални фактори, които засягат европейските провинции на Османската империя, което спред изследователката не дава основание да му се поставя по-сериозен и драматичен акцент, отколкото в историята на която и да е засегната от османските завоеватели държава. Още повече, че българските мохамедани в Родопите, както и албанските мюсюлмани запазват своя език и традиционна култура.

Овчар от с. Паспалово, Странджа
снимка: Недрет Бензет

Българският произход на помаците е факт, който се доказва с общността на езика и народната култура, както и чрез информация от турските документи. Още при първите си завоевания османската армия се опира на християнските васали на Балканите и признава на местните владетели правата им, зачислявайки ги като спахии. През целия период на османското господство династията набира войници (войнуци) от местното население и попълва своите отряди с християни, много от които с течение на времето приемат исляма. Охраната на пътищата и проходите също е поверена на дервенджиите – местно християнско население.

Сложните исторически и психологически фактори са действали продължително, за да се свърже понятието ахрянин с понятието българомохамеданин от Родопите. Връзката на думата ахряни (агаряни) с Ахрида, източната планинска част на Родопите между Марица и Егейско море се доказва и в широкото разпространение на топонимите Ахрян, Ахрянско, Ахрянлък. Ахряните са планинците, които приспособявайки се към реалното османско господство са останали в своите селища, не са се откъснали от корените си, от земята си. Те са там, където са се родили – в Ахрида. Населението на Ахрида е приело исляма като алтернатива за самосъхранението си.

Процесът на „приобщаването” на помаците към българската нация след Освобождението започва с масовото покръстване на мюсюлманското население в Родопите ( 1912-1913). Главна роля в този процес играе създадената културна организация „Дружба-Родина”. Голям натиск изпитва помашкото население през Балканските войни, подложено на покръстване и преименуване по административен път или чрез четите на ВМОРО. Това става предимно в районите на Неврокоп (дн. Гоце Делчев), както и в новозавладените земи около Ксанти и Драма като броят на засегнатите варира между 150 – 200 000 души. След злополучните опити за християнизиране през 1912-1913г. , мохамеданите, вместо да се приобщят, още повече се отчуждават и масово се изселват в Турция. Ориентирането на България към Централните сили – съюзници на Турция в Първата световна война, довежда до връщането на имената и религията на българите мохамедани. Тяхната „кръщавка” се отменя от правителството на В. Радославов, но не от хуманност, а поради предстоящите избори. Помашките изселвания през 1927, 1933 и 1935г. обаче свидетелстват за това, че положението отново се е влошавало. Организацията „Дружба-Родина” разгръща мащабна дейност за приобщаване на родопските помаци, които в 1942г. са насилствено преуименувани. Дейността на организацията в началото на 40-те години е насочена не само срещу имената и носиите им, но и срещу културната изостаналост и необразованост на помаците. Кампанията включва още ограничаване на турското влияние, като се отменят богослуженията на арабски език в джамиите. Смесените бракове между българомохамедани и турци се забраняват като се цели пълна сегрегация на помаците от турското малцинство.

Акцията за преименуване на помаците протича в два етапа. Първият продължава до 1964г., но няма голям успех и след масови протести старите имена отново се връщат. Вторият етап е по-мащабен и протича от 1971 до 1974г., когато над 220 000 помаци получават нови имена. Въпреки, че не са признати за малцинство в страната ни, тази политика спрямо помаците продължава чак до рухването на тоталитарния режим през 1989г. Днес те са част от пъстрия свят на Родопа планина, като й придават неповторим етнически колорит. За съжаления, обаче, и до днес в названието „помак” продължава да се влага и отрицателно съдържание.

Търсейки информация за историята на Михалково и връзката с рода на Недрет, открих любопитни факти. От неговия род е един българомохамеданин, малко известен на нашата общественост – Осман Нури Ефенди – Големият помак на българите – една изключителна личност, спасила от опожаряване през 1876г. Пещера и околните села, човекът който поставя началото на възродителното движение на българите в цялото Пещерско краище. За съжаление това възродително движение се превръща в т.н. „възродителен процес”, по време на който насилственото посегателство над човешките права – да носиш своето име, свободно да изповядваш религията си и да почиташ обичаите си, води до масовото изселване на българомохамедани от страната ни.

Не само баба Фатма е плакала при спомените си за родния край… Плакало цялото село…

„…v selo koi tu jıveyal v leskovo az povnem ne kakvi hora v kafetu kato za govoryat kade se jıveyali kak se ostavili selo i kak mu padat sulzi travva da vijdash…”[1]

Започнах този разказ, знаейки предварително, че няма да бъде завършен, както вероятно няма да дъдат прекратени споровете около етническия произход и мястото, което заемат помаците в сложния пъзел от етноси в България и на Балканите.

Много мъдрост чух в думите на Недрет, мъдрост, до която може да достигне само човек, който е приел историческите превратности като съдба, знае откъде идва и къде отива.

„Какво означава „помак” според теб” – питам Недрет плахо… А той ми отговаря спокойно и с широка усмивка” „Е, българин мохамеданин, де!”

Прекарвам следващите минути в размисъл. Човек може да се самоопредели, само ако има свободата да го направи. Недрет Бензет израства в село Паспалово, в което и до днес се говори на български език. Изтраства с разказите на баба си за отминали времена и с любовта и мъката по родната земя, които тя и нейните съселяни носят в сърцата си до края на живота, но са успели да съхранят и предадат нататък „най-важното, най-светото и най-силната народностна отлика – езикът”[2]

Автобусът бавно спира в центъра на Лозенград и аз съзирам нещо, сякаш познато, в крехката фигура на младо момиче през прозореца. Арзу! Слизам и дори не чувам как Недрет ми обяснява, че това е дъщеря му. Не ни бяха нужни думи, нито език, на който да се разберем с нея. Прегърнах я и докато бършем през усмивки сълзите си, тя ми подава плик. Целувам я и после се разделяме. Престоят ни в Турция е към края си и групата отново се приготвя за отпътуване. Гледам нататък, където изчезна Арзу… А в плика? В плика имаше два чифта терлици – „михалковско – паспаловски” или може би „родопско – странджански” – шарени и меки, много красиви…

Подаръкът
снимка: Милена Катошева


[1] Откъс от разказите на Недрет Бензет, моите своеобразни Интернет – интервюта. Извинявам се, че текстът е на латиница, но го прилагам в неговия автентичен вид.

[2] Цитатът е от книгата на Стою Шишков „Българомохамеданите”, 1936г.

Използвана литература:

Славейков, П. Етнография, Университетска библиотека, № 457, С, 2006.
Карахасан-Чънар, И. Етническите малцинства в България. С, 2005.
Балкански, Т. Осман Нури Ефенди – Големият помак на българите. В. Търново, 1997. (http://www.promacedonia.org/tb/index.html)
Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и националновъзродителния процес. Съст. Георги Янков, Ред. Христо Христов, С, 1989. (http://www.promacedonia.org/hh_gja/index.html)
Стаменова, Ж. Етносоциални аспекти на бита в Източните Родопи през 70-80 години, Перник, 1995.

Доспат - страници от миналото, доц. Димо Чешмеджиев

Доспат - страници от миналото, доц. д-р Димо Чешмеджиев
Източник: Авторът


доц. д-р Димо Чешмеджиев - професионална автобиография





родопски старини родопска история доспат страници от миналото димо чешмеджиев

Сп. Онгъл - юбилеен сборник: Никола Жалов, 2009

Онгъл - юбилеен сборник, 2009

Асоциация за антропология, етнология и фолклористика "Онгъл"

Тема на броя:
ЮБИЛЕЕН СБОРНИК
С МАТЕРИАЛИ ОТ ТЪРЖЕСТВЕНОТО ЧЕСТВАНЕ ЗА 110-ГОДИШНИНАТА ОТ РОЖДЕНИЕТО НА
НИКОЛА КОСТАДИНОВ ЖАЛОВ (1900-1965)
СЕЛО ХВОЙНА, 24-25 ЮЛИ 2009 Г.
С ПОДКРЕПАТА НА АСОЦИАЦИЯ ЗА АНТРОПОЛОГИЯ, ЕТНОЛОГИЯ И ФОЛКЛОРИСТИКА „ОНГЪЛ”
КМЕТСТВО – С. ХВОЙНА


Съдържание
Проф. Константин Жалов, Алексей Жалов. Биографични бележки ... стр. 2

Елена Стоянова. Архивното наследство на краеведа от Ропката ... стр. 6

Елена Бедрова. Мечтателят от Рупчос ... стр. 12

Ангел Янков. Село Малево в проучванията на Никола Жалов ... стр. 18

Проф. Константин Жалов. Непубликувани писма от акад. Михаил Арнаудов до Никола Жалов ... стр. 23

Веселка Тончева. За родопската „каба” гайда ... стр. 26

Стефан Илчевски. Религиозният диалог между християнската и мюсюлманската общност в края на хіх и началото на хх век в село Хвойна, Смоленско ... стр. 36

Миглена Христозова. Мотивът за вечното лято в сборника „Веда Словена“. Римляни и юруци във фолклорната памет на рода Гимишеви от село Здравец, общ. Лъки ... стр. 46

Константин Рангочев. Живата обредност в Рупчос ... стр. 52

Михаил Христов. Наблюдения върху археологически структури в района на село Лъкавица, община Лъки, Средни Родопи ... стр. 60

Анна Чанова. От „Тумба” до Мелник – туристическа разходка из най-югозападните части на България ... стр. 71

Благовеста Узунова. Туризъм из Ивайловград ... стр. 76



РЕЛИГИОЗНИЯТ ДИАЛОГ МЕЖДУ ХРИСТИЯНСКАТА И
МЮСЮЛМАНСКАТА ОБЩНОСТ В КРАЯ НА ХІХ И НАЧАЛОТО НА ХХ ВЕК
В СЕЛО ХВОЙНА, СМОЛЕНСКО

Стефан Илчевски
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

В настоящия си вид, според проучванията на Никола Жалов, село Хвойна
възниква около 1750 г. (Вж. Арнаудов 1989: 35). Първоначално селото е изцяло
християнско, но впоследствие през следващите 20-30 години в него се заселват и
няколко семейства на българи мюсюлмани, преселници от съседните села: Борускево,
Орехово, Добрилък и др. Облагодетелствани от османската власт, мюсюлманите в
Хвойна скоро заемат най-добрите земеделски терени за ниви, ливади и дворове, като
построяват къщите си в по-долната и западната част на селото, а на едно от най-
личните места изграждат голяма джамия с високо дървено минаре. Около нея оформят
малък площад, на който в празничните петъчни дни след молитва се събират на пазар и
раздумка. През 1820 г. в Хвойна има 10 семейства на българи мюсюлмани, а през 1857
г. 15 къщи с около 20 семейства (Вж. Арнаудов 1989: 56). При първото преброяване на
населението след освобождението през 1880 г., селото се състои от 105 къщи с 601
жители, от които 457 християни и 144 мюсюлмани (Вж. Арнаудов 1989: 26-27), а при
преброяването през 1885 г. в Хвойна живеят 479 християни и 152 мюсюлмани (Вж.
Арнаудов 1989: 56).
Описвайки положението на централнородопските християни под османска
власт, свещеник Ной Ангелов (1854-1942 г.) от село Орехово, Смоленско, пише
следното: „Положението на християните било тежко, но не и непоносимо, защото
местните мюсюлманите не са разкъсали роднинските си връзки с християните.
Поддържали си традициите по рожденки, сватби и др., като си носели разни ястия,
баници, понуди и др. Тези взаимоотношения траяли до края на робството не само в
Орехово, но и в цялата планина...” Самият отец Ной разказва, че майка му и Махмуд
Сарачов се смятат за роднини и се тачат като братовчеди (Вж. Калинов 1988: 30).
Отношенията между християни и мюсюлмани в Хвойна са подобни. Мика Талюска
разказва: „Ние, жените, чийто къщи бяха в съседство с мюсюлманските, си
общувахме с кадъните по комшийски – раздавахме си едни други по християнските и
мюсюлманските празници или пък когато се върнехме от мандра. Помагахме си по
жътва, харман и коситба, при градеж на къщи. Децата ни си играеха заедно, а
мъжете ни заедно кираджоваха” (Вж. Арнаудов 1989: 56-57).
Хвойненските българи мюсюлмани също помнят своите стари роднински връзки
и поддържат добри отношения с роднините си християни. Никола Жалов съобщава
следното за семейството на Адемовските. Една зима около 1850 г. павелски овчари
пасли овце в пловдивското поле и един от тях се влюбва в местно момиче, което се
казва Анка. Обещава му женитба, но си заминава без дори да й се обади. Анка тръгва
подире му и някъде след Марково настига богутевски овчари – българи мюсюлмани.
Разказва им за болката си, те я съжаляват, но не могат да й помогнат. Един от
богутевците харесва девойката и тя, срамувайки се да се върне в селото си „опозорена”,
се съгласява да му стане жена, като след време се примирява с религията му и приема
исляма с името Фатма. Ражда две деца на съпруга си в Богутево, но той умира и тя се
омъжва повторно за Адем Мусев от Хвойна, който е бездетен. В Хвойна Фатма не крие
старото си християнско име – Анка. Дори нещо повече, чрез Мария Паунова тя често
изпраща пари за свещи в църквата. Роднинството на Адемовските с християните идва и
по друга линия. Дядото на Адем е братовчед на Чолака (Янаки Чолака) и Будю
Арнаутина – българи християни родоначалници на хвойненските родове: Будеви,

37
Арнаудови, Чолакови и Томови. Това роднинство продължава да се поддържа и по
време на сватбата на Тахир – един от синовете на Фатма (Анка), на особена почит са
роднините християни. Емине – снахата на Фатма (Анка), жена на сина й Мустафа, също
се „чувства българка” и дава скришом брашно за петохлебие в църквата (Вж. Арденски
2005: 45).
Християните в Хвойна от своя страна също почитат роднините си мюсюлмани,
като взаимно си гостуват по сватби, събори и празници. Една християнска девойка от
рода Тарашеви в село Хвойна отива да жъне ангария с други моми и жени от селото на
нивите на Хасан ага Тъмрашлията. Там е харесана и открадната от един ерген –
българин мюсюлмани от село Осиково, Давидковско. Баща й Георги, не можейки да се
примири с раздялата с обичната си дъщеря, се преселва в Осиково и приема исляма, но
запазва фамилното си име, което се предава и на неговите наследници от дъщеря му.
Тарашеви-християни от Хвойна и Тарашеви-мюсюлмани от Осиково поддържат
роднинските си връзки до втората половина на ХХ век, гостувайки си взаимно по
различни поводи (Вж. Манолов, Манолова 1977: 64-66).
Българите мюсюлмани зачитат своите роднини християни не само по време на
празници и сватби, а и във време на трудности и изпитания. Те не извършват никакви
безчинства над християнското население в Хвойна, нито по време на Априлското
въстание (Вж. Арнаудов 1989: 42), нито през 1878 г. по време на Руско-турската война,
когато стотици войници от отстъпващата армия на Сюлейман паша и бежанци от
мирното мюсюлманско население – турци, албанци, роми и българи, преминават през
Централните Родопи, бягайки от руските войски към Беломорието. Нещо повече, Ангел
Губеров разказва как хвойненецът Бекир ага изчаква в селото отстъпващата
Сюлейманпашова орда, отива при бинбашията и го моли да не допуска никакви
безчинства в Хвойна и изгаряне или ограбване на изоставените от избягалите
християни къщи. Той ходи от къща на къща с гърне с вода да гаси огньовете, за да не
стане случаен пожар. Бекир ага дочаква и посреща руските войски, прави поклон пред
русите и ги въвежда в селото. Един руски офицер му зашива платнен белег на лявата
страна и го поставя за кмет на Хвойна до завръщането на избягалите негови съселяни.
Той до дълбока старост е на почит от хвойненци – мюсюлмани и християни, участва в
селските съвети и до края на живота си пази платнения белег като символ на дадената
му власт (Вж. Арнаудов 1989: 45).
За жалост обаче след освобождението от османска власт през 1878 г. и най-вече
след Съединението на Княжество България и Източна Румелия през 1885 г.,
отношенията между мюсюлманската и християнската общност в целия Рупчос се
изострят. Дори някои недобросъвестни християни предприемат едва ли не кампания за
прокуждането на българите мюсюлмани. В смесените села като Хвойна, Орехово,
Павелско и Широка лъка, където безконфликтното и мирно съжителство между двете
общности е традиция, на обикновените селски разпри и междуличностни свади вече се
придава политически оттенък. На българите мюсюлмани, с повод и без повод, се
натяква, че са отстъпили и изменили на бащината си вяра, а греховете на отделни
престъпници и главорези се приписват на всички. Въобще цели се създаването на
тягостна и подтискаща обстановка, която да принуди българите мюсюлмани или
„турците” – както са наричани от своите недоброжелатели, сами да кажат: „Не можем
повече да живеем тук!” – и да се изселят (Вж. Арденски 2005: 38-39).
Кметът на село Хвойна Илия Килимов активно се включва в тази
антимюсюлманска кампания и тъй като хвойненските мюсюлмани, въпреки оказвания
върху тях обществен натиск, не желаят да се изселят, след една петъчна молитва той
организира побой над тях и на следващата сутрин те обявяват имотите си за продан. Но
съседите им християни никак не бързат и доста изчакват, а може би повечето от тях не

38
разполагат и с нужните материални средства, за да купуват. Ето защо в началото само
15 семейства успяват да продадат недвижимото си имущество и да заминат. Останалите
кандидат изселници търсят купувачи, молят, увещават като непрекъснато снижават
цените на имотите си. Един декар от най-хубавата и плодородна земя достига цена от
20-25 лева. Явяват се няколко купувачи от съседното село Павелско, след което и
хвойненци се впускат да сключват договори на безценица (Вж. Арденски 2005: 39).
През есента на 1902 г., всички българи мюсюлмани напускат Хвойна – 4 семейства се
преместват в съседни мюсюлмански села, а останалите 26 заминават в пределите на
Османската империя (Вж. Арденски 2005: 25).
Но и там приемът не е ласкав. Обикновено българите мюсюлмани се настаняват
в най-затънтените и маларични села, където местното турско население се отнася към
тях презрително. Непривичните за тях климатични условия, лошата вода и недоимъкът
стават причина много от преселниците преждевременно да си отидат от този свят, а
голяма част от останалите живи обръщат поглед назад към България, към своята
родина. Започват да търсят всевъзможни начини да се завърнат. Само няколко години
след изселването в Хвойна се връща Мустафа Адемовски – синът на оная Фатма
(Анка), която до изселването продължава да праща свещи в църквата и да се назовава
със старото си християнско име. Той, плачейки, моли своите съседи да му върнат поне
нивата в Дъбакът. По настояване обаче на селския кмет Костадин Златанов един
стражар под строг контрол закарва обратно до границата Мустафа и там с грубост го
изгонва (Вж. Арденски 2005: 51).
Защо българите мюсюлмани от Хвойна, заедно с голяма част от мюсюлманите в
Рупчос, ридаейки напускат родните си домове и потеглят към неизвестността? От една
таблица, изготвена от Стою Шишков, се вижда, че за периода от 1879 до 1 януари 1895
г. само от Рупчоска околия се изселват 760 семейства с 3 689 човека, от които 686
домакинства с 3331 човека отиват в Мала Азия. Тези цифри, както посочва сам
Шишков, не са пълни, тъй като отразяват броя на изселилите се само с редовни
паспорти, но не и броят на преминалите нелегално границата (Вж. Арденски 2005: 25).
Каква е причината отношенията между мюсюлманската и християнската общност в
Хвойна за един кратък период от 24 години толкова да се обтегнат и влошат? Какво
кара същите тези роднини християни и мюсюлмани, които си гостуват по празници,
сватби и събори, изведнъж да започнат взаимно да се тормозят, изнудват, заплашват и
прогонват от родните си места? Мнозина изследователи на масовите изселвания на
българите мюсюлмани от Централните Родопи в края на ХІХ и началото на ХХ век се
спират на тези въпроси и им дават най-разнообразни отговори. За едни основната
причина се корени в големия религиозен фанатизъм на българите мюсюлмани; за други
– това са изключително тежките икономически условия, в които се налага да живее
това население; за трети – желанието на техните съселяни християни да заграбят на
безценица имотите им; за четвърти – лошото отношение на българските чиновници към
тях; за пети – липсата на образование; за шести – пропагандата на турските емисари и
на местните аги и ходжи; за седми – лошото обществено настроение сред българското
християнско население и интелигенция към българите мюсюлмани като участници в
потушаването на Априлското въстание и други престъпления против българския народ,
и т.н. (Вж. Арденски 2005: 26-34, 38-41).
Описвайки причините, поради които българите мюсюлмани напускат Чепеларе,
Васил Дечев отбелязва, че от 1879 до 1888 г. като цяло българите мюсюлмани в
икономическо отношение са по-добре от християнското население, тъй като
притежават повече и по-добри недвижими имоти – ниви и ливади, а също и защото
след Освобождението стават по-работни и пестеливи. Но на фона на лошото
икономическо състояние на населението в Централните Родопи след лишаването му от

39
достъп до Беломорието, където заработват своето препитание около 80 % от родопчани,
разбира се, и сред българите мюсюлмани има обеднели хора. Едни от тези бедняци са
честни и трудолюбиви, но не разполагат с достатъчно ниви, ливади и добитък. Други
имат достатъчно обработваема земя и добитък, но самите те са лениви или прекалено
горделиви, т.е. считат за унижение селскостопанския труд и не могат да си представят,
че трябва сами да обработват имотите си, а не са в състояние да наемат работна ръка.
Трети са с криминално поведение или минало – крадци, участници в обири по
пътищата и убийци. Има и една малка част религиозни фанатици, които открито
заявяват, че не могат да търпят „кавурското управление”, т.е. християнското,
неверническо управление. Изселилите се 300 българи мюсюлмани от Чепеларе
принадлежат към всички изброени до тук категории (Вж. Дечев 2002 (1936): 173-174).
Следователно не може да се посочи една причина за изселването на българите
мюсюлмани, тъй като причините са твърде комплексни. Икономическите условия, при
които живеят българите мюсюлмани, не са по-различни от тези, в които се налага да
живеят и българите християни. Разбира се, че религиозният фанатизъм има свои
привърженици и сред българите мюсюлмани, но това е все пак една малка част от
решилите да напуснат родния си край. Не винаги имотите на изселващите се българи
мюсюлмани попадат на безценица в ръцете на местните християни. Така например в
Чепеларе те са закупени или отстъпени от изселниците на свои по-близки или далечни
роднини – също българи мюсюлмани (Вж. Дечев 2002 (1936): 174). Едва ли
отрицателните отзиви в творчеството на бележити български общественици и писатели
като Алеко Константинов (Вж. Константинов 1974: 281) и други за българите
мюсюлмани са могли да достигнат до ниско грамотното или напълно неграмотно
централнородопско мюсюлманско население. Да, те формират отрицателно отношение
към българите мюсюлмани като цяло, но това е на едно много високо елитарно ниво, до
което не са имали достъп нито българите мюсюлмани, нито българите християни в
Централните Родопи. Липсата на образование и добрата образованост не са
предпоставка, която може да насърчи или възпре българите мюсюлмани от изселване.
Васил Дечев посочва, че в град Чепеларе се изселват именно едни от най-образованите
българи мюсюлмани, които „стиснаха очи127 – пише той – и отидоха да сложат
костите си в чужда земя” (Вж. Дечев 2002 (1936): 198).
Наистина причините за изселването на българите мюсюлмани от село Хвойна и
изобщо от Централните Родопи са твърде комплексни и сложни, но основната причина,
която стои в дъното на нещата е навлизането в България след освобождението от
османска власт на модерността и съпътстващият я национализъм. Основният проблем,
пред който са изправени българите мюсюлмани, е именно национализмът и по
конкретно, тяхната национална идентичност. Сложното съчетание между техния
български етнически произход и религиозната им принадлежност към исляма не им
позволява да станат пълноценна част нито от българската нация, нито от турската, тъй
като не покриват всички маркери на тези национални идентичности. При българската
проблем е религиозната принадлежност към исляма на българите мюсюлмани, а при
турската – българският език и етнически произход. А човешката идентичност е
изключително важна за всеки индивид, тъй като тя осмисля неговото съществуване.
Според представителите на мултикултурализма или „политиката на признаване”,
човешката идентичност се създава и конструира диалогично, в отговор на нашите
отношения с другите (Вж. Гутман 1999: 23). В открит диалог, неоформен от
предопределен социален сценарий. Ето защо, отказът от публично признаване на
идентичността, според тях, може да причини вреда на тези, на които е отказано.

40
Липсата или превратното признаване в публичното пространство от страна на другите,
та дори игнорирането на идентичността на даден индивид или група от хора, могат да
доведат до истинско увреждане и социална деформация, ако заобикалящите ги хора
или обществото им връщат като огледален образ една ограничена, уронваща
достойнството или достойна за презрение представа за самите тях. Непризнаването или
превратното признаване може да причини вреда, може да бъде форма на подтискане,
затваряйки някого в затруднен, деформиран или ограничен начин на съществуване. То
може да причини мъчителна болка, породена от липсата или ниското самочувствие и
самоуважение, обременявайки своите жертви с осакатяваща самоненавист. За това
справедливото признаване на човешката идентичност не е просто акт на вежливост,
който дължим на хората, а насъщна тяхна потребност (Вж. Тейлър 2 1999: 41 – 52).
Така в основата на мултикултурализма стои твърдението, че отказът от публично
признаване на дадена идентичност може да бъде форма на подтискане (Вж. Тейлър 1
1999: 53).
Чарлс Тейлър в своето изследване „Политика на признаване” дава пример с
чернокожите в Америка, аборигените в Австралия и изобщо с колониалното население,
твърдейки, че обществото в продължение на поколения проецира непълноценна и
негативна представа за тях, на която някои не могат да се съпротивляват и в резултат на
това възприемат наложената им пагубна идентичност. По този начин тяхното
самоподценяване става един от най-ефикасните инструменти за собственото им
угнетяване (Вж. Тейлър 2 1999: 42). Тази позиция се споделя и от Франц Фанън, който
в книгата си „Клетниците на Земята” твърди, че най-важното оръжие на
колонизаторите е налагането на техния образ за колонизираните върху покорените
народи. Последните, за да бъдат свободни, трябва първо да се очистят от този
унизителен образ за себе си (Вж. Тейлър 2 1999: 79).
Подобна е ситуацията и при българите мюсюлмани в село Хвойна и изобщо в
целите Централни Родопи. Новообразуваната национална българска държава и
общество отказват да признаят груповата идентичност на българите мюсюлмани като
“османлии” – идентичност, при която не националната принадлежност, а религиозната
е водеща. Непризнаването причинява огромни психологически и емоционални травми
и вреди на това население, което започва да се чувства подтиснато; самоизолира се,
отчуждавайки се от обществения, политическия, стопанския и културния живот в
България; самозатваря се и започва да води един твърде ограничен, традиционно-
патриархален живот. Българите мюсюлмани изпитват мъчителна болка от новия си
начин на съществуване, породена от ниското им самочувствие и самоуважение, а
понякога и от пълната липса на такова. Ето как довчерашните лични вражди и спорове
за ниви, ливади, гори и пасища в един момент придобиват едва ли не обществено-
политическо значение.
През втората половина на ХІХ век българите мюсюлмани в Централните Родопи
се самоопределят официално като османлии. Това добре се вижда в историческите
трудове на местните изследователи до около 1930 г., а при някои като Васил Дечев и до
по-късно. Когато Дечев описва как Кара Ибрахим – управител на нахията Рупчос (към
която се числи и село Хвойна) в Пловдивска кааза, през 1832 г. обявява своята
готовност да се откаже от заемания пост, пише, че рупчоският управител заявява на
дошлия от Пловдив негов заместник-турчин: „Ще се върнеш във Филбе и ще кажеш
комуто трябва, че съм готов да отстъпя управлението, ала не на градски контета, а
на местен човек, и то ако са съгласни и османлии и рая” (Вж. Дечев 2002 (1928): 181).
Под „османлии” Кара Ибрахим има предвид мюсюлманите в нахията Рупчос, които по
това време са само българи мюсюлмани, а под „рая” – християнското население.
Същият автор, съобщавайки за това как Салих Чауш известява своите приятели-

41
християни Тодор Демирев и Гочо Сивковски за избухналото Априлско въстание през
пролетта на 1876 г., отбелязва, че Салих им казва: „Тия дни обущата ще станат скъпи.
Или ние, османлиите, ще пасем на малевци свинете, за да останем живи, или вие,
кавурете, ще минете под нож!” (Вж. Дечев 2002 (1928): 257). Тук под „османлии”,
Салих Чауш разбира отново българите мюсюлмани в региона, а под „кавуре” –
християните. Предавайки посрещането на руските войски в град Чепеларе през януари
1878 г., Дечев съобщава, че в края на посрещането Сюлейман Милязимът на висок глас
се обръща към присъстващите с думите: „Хайде сега, комшии, да направим
разпределение за настаняване на гостите. Ще ги сместим във всички къщи – и в
българските, и в османлийските” (Вж. Дечев 2002 (1928): 274). За обозначаването на
християнските къщи в този откъс Милязимът използва термина „български”, а за тези
на българите мюсюлмани – „османлийски”.
Неофициално обаче българите мюсюлмани сами се наричат „ахряне” или
„ахрене”.128 Така те се назовават винаги и от местното християнско население. Това е и
думата, която се употребява за българи мюсюлмани в централнородопския диалект.
Трябва да се отбележи, че терминът „помаци” навлиза в речника на населението в
Централните Родопи едва в края на ХІХ и началото на ХХ век и то под влиянието на
исторически материали, в които той се използва за обозначаване на българите
мюсюлмани. Но и до днес централнородопското население използва като
взаимозаменяеми синоними двата термина – ахряне и помаци.
Какъв точно е произходът на понятието „ахряне” все още не е напълно изяснено.
Съществуват две предположения. Според първото, „ахряне” произлиза от „агаряни” (в
родопския диалект „агаряни” се произнася като „агаряне”) – термин, с който
християните през средновековието са обозначавали първоначално арабите, а в
последствие и всички мюсюлмани, смятайки ги за потомци на Измаил, синът на Авраам
и робинята Агар (Вж. Шишков 1965: 181-194). Втората хипотеза приема, че „ахряне”
произхожда от названието на областта Ахрида или Ахридос в Родопите, т.е. „ахрянин”
означава жител на Ахрида, чиeто население е изцяло ислямизирано и от там
постепенно започват всички ислямизирани българи да се наричат „ахряне” (Вж.
Димитров 1998: 203-204).
По отношение на понятието „османлии” и как то се разбира от българите
мюсюлмани в родния му град, Васил Дечев пише: „Чепеларските ахрене-мохамедани
по народност се считаха турци, османлии и се оскърбяваха, ако им се кажеше, че по
кръв и език са славянобългари” (Дечев 2002 (1936): 10). Но сам, описвайки
положението в Чепеларе в края на 1876 г. по време на Цариградската конференция,
отбелязва, че в дюкяна на Тотката (Тодор Демирев) се провежда следният разговор
между собственика и Салих Чауш: „Ами ти, Тотка, какъв ще станеш, когато се
изравнят българите и турците?” – пита Салих. „Ти, комшу, ще станеш каймакамин,
пък аз ще ти бъда секретар, ала ще четем и пишем не на турски, а на ахрянски език!”
– отговаря Тотката. „Аферим (браво), Тотка. Много хубаво ще стане, ала пак не се знае
какви ще бъдат последиците от конференцията” – добавя Салих Чауш” (Вж. Дечев
2002/1928/: 264). От цитирания пасаж се вижда, че макар Салих да се счита за турчин-
османлия, то той ясно осъзнава, че неговият майчин език е не турския, а ахрянския, т.е.
българския. Този пример съвсем нагледно илюстрира какво съдържание българите
мюсюлмани влагат в термина „османлии”. Това са хора, които имат ясна религиозна
идентичност – изповядват исляма, но тяхната национална идентичност не е точно
фиксирана. Като мюсюлмани-османлии, те обаче са пълноправни поданици на
Османската империя и могат да се ползват от всички права, които тя предоставя и на
128 Този термин многократно се използва в творчеството на родоповедите: Васил Дечев, Стою Шишков и др. Вж. Дечев 2002 (1928, 1936), Шишков 1965.

42
турците-османлии. И до днес има възрастни българи мюсюлмани в Централните
Родопи, които на въпроса как се самоопределят заявяват, че те са турци, османлии, но
веднага добавят, че все пак не са същински турци, щото не говорят турски език, а само
вярата им е турска. От разказите им за техните синове, които са били на гурбет в
Палестина, където според тях също „всичко е турско”, т.е. преобладаващата част от
населението изповядва исляма, става ясно, че определенията турско и османско за тях
са равносилни на мюсюлманско, без в тези термини да се влага каквато и да е
национална окраска.
С национализма и по-конкретно с проблема за своята национална
принадлежност българите мюсюлмани в Централните Родопи се сблъскват едва след
освобождението от османска власт. Още по време на Руско-турската война и особено
през януари 1878 г., когато през Централните Родопи преминават кервани от бежанци –
мирно турско, албанско и ромско население от Пловдивско, а след тях и отстъпващата
османска армия, българите мюсюлмани най-вече от Рупчос изпадат в паника и не знаят
какво да правят. Да останат ли в домовете си и да посрещнат руските войски или да
бягат заедно с останалите бежанци мюсюлмани. Така например в село Горно Дерекьой
(Момчиловци) се приютяват около 120 бежански семейства на българи мюсюлмани от
селата: Богутево, Лопуха, Каршилий (Виево), Дряново и Лъкавица (Вж. Канев 1975:
153-154), а от 180-те семейства на българи мюсюлмани в град Чепеларе, побягват 60.
Но поради големия сняг, силния студ и издадената заповед при преминаването на
Родопите преимуществено да се пропуска отстъпващата войска, те успяват да стигнат
едва до селата Влахово и Търън, а след като виждат, че дошлите руски войски не
избиват българите мюсюлмани в Устово, се завръщат отново по домовете си (Вж.
Дечев 2002 (1936): 15). Но тревогата и уплахата у тях не изчезват. Никой не знае как ще
се живее занапред. Повечето от тях няма защо да се притесняват. Те не заплашват и не
издевателстват над своите съседи християни, дори напротив защитават ги по време на
страшната пролет на 1876 г., но у тях има една чисто психологическа бариера, която им
пречи искрено да се зарадват на освобождението. Добър пример в това отношение е
хаджи Идриз – закрилникът на чепеларските християни по време на Априлското
въстание и през страшните месеци май, юни и юли на 1876 г., който също бяга със
своето семейство (Вж. Дечев 2002 (1928): 256-263; Дечев 2002 (1936): 14-16). Българите
мюсюлмани сами се питат и не могат да си отговорят от какво са освободени. Те
живеят добре в Османската империя, или поне така смятат, не познавайки нищо по-
добро, та те са „османлии” и империята е тяхната държава, в която са пълноправни
поданици! Руските войски донасят свобода и политически правдини за християните,
които макар по това време да са икономически по-добре от българите мюсюлмани в
Централните Родопи, живеят в постоянна политическа несигурност. Ето защо и никой
от тях дори не си и помисля да бяга от настъпващата руска армия.
След освобождението от османска власт през януари 1878 г. положението в
Централните Родопи е неясно. В обществено-политическото отношение и
мюсюлманското, и християнското население изпадат в абсолютна несигурност. За
краткия период от началото на месец януари до края на месец април отношенията
между централнородопските християни и българи мюсюлмани много се променят.
Предишните многовековни раи – християните, започват да се чувстват като господари,
а дотогавашните господари и властници – българите мюсюлмани, разбират, че вече не
са такива и трябва да се съобразяват не само със своите интереси, а и с тези на
християните. Изравняването в обществено-политическо отношение между християни и
мюсюлмани в повечето случаи се възприема от българите мюсюлмани като подчинение
на „кавурете”, т.е. неверниците, християните, за което макар и да има някои основания,
не може категорично да се твърди. В старейшинските съвети при новите общински

43
управления във всяко селище българите мюсюлмани имат свои представители, но както
пише Васил Дечев: „Това бе сторено само за лице или, както казват у нас в Родопа,
ахрянските старейшини бяха поставени „да носят вода” на християнските големци”.
За българите мюсюлмани това положение е трудно приемливо особено като се има
предвид, че до преди един-два месеца те са пълновластни господари и за нищо не са се
съобразявали и допитвали до християните, а сега дори разправиите на техните жени
трябва да се разглеждат от смесения общински съд (Вж. Дечев 2002 (1936): 11-13).
При тази ситуация не е никак странно, че българите мюсюлмани в Централните
Родопи масово се включват през май 1878 г. във въстанието на Сенклер (Хидает паша),
чиято цел е завземането на северната част на Централните Родопи, т.е. нахията Рупчос,
и връщането на целите Родопи под османска власт. Разбира се, въстанието преследва и
по голяма цел, която е свързана с подготвяния Берлински конгрес, на който то трябва
да бъде представено като реакция на мюсюлманското население срещу издевателствата
над него от страна на руските окупационни войски и да послужи като една от
причините за ревизия на мирния договор от Сан Стефано. На 18-тото заседание на
Берлинския конгрес (11 юни 1878 г.), лорд Солсбъри докладва, че в Родопите са се
случили важни и доста плачевни събития, като има: изгорени села, убийства, насилия и
др. По негово предложение е създадена комисия, която трябва на място да провери
събитията и да прекрати насилията (Вж. Арденски 2005: 21-22).
След съединението на Източна Румелия с Княжество България през 1885 г.
българите мюсюлмани от северните части на Централните Родопи започват масово да
се изселват в Османската империя. И до тогава има случаи на изселване още през 1878-
1880 г., но те са единични. Изселват се по няколко семейства от селата: Павелско,
Хвойна и др., предимно по-крупни скотовъдци и хора, замесени в престъпления.
Разбира се, те повличат със себе си и невинни деца, жени и роднини, но общо взето
техният брой е незначителен. Съединението напълно променя това положението и по
пътя на изселването тръгват масово всички българи мюсюлмани, принадлежащи към
различни социални прослойки. Спасяват се от изселническата вълна само най-бедните,
които не че нямат желание да се изселят, а просто не разполагат с нужните материални
средства за оформяне на документите и закупуване на билети за железницата (Вж.
Арденски 2005: 24-25, 39-40).
Повечето от изследователите, търсещи причините за изострянето на
отношенията между християни и мюсюлмани в Централните Родопи в края на ХІХ и
началото на ХІХ век и за изселването на голяма част от българите мюсюлмани,
пренебрегват и подценяват мястото и ролята на религията в живота на отделния
индивид, в ежедневието на обикновения човек и в историята на цели общности. За нея
се споменава само като проява на мюсюлмански фанатизъм от страна на някои българи
мюсюлмани. Но нима не може човек да не е фанатик и в същото време религиозната му
принадлежност да бъде важен и дори водещ маркер в неговата идентичност? Много от
изследователите на проблема, повлияни от модерността, подценяват религията,
разглеждайки я само като част от културните особености на даден индивид или
общност, като един от маркерите на културната им идентичност. Често се пренебрегва
фактът, че самата религия е мощен източник, задаващ идентичност. И днес все още за
огромен брой хора по целия свят, религията е тази, която предоставя теоретичен
инструментариум, методология и обосновка за осмисляне на света, етичните ценности,
живота – раждането и смъртта, страданието и болката, радостта и щастието, а понякога
дори и на елементарни битови проблеми от ежедневието. Нещо повече, за тях
религията не просто осмисля, а самата тя задава смисъла на човешкия живот и
съществуване. Твърдението, че с напредване на модерността религията ще изчезне, се
оказа един голям мит. Също така религията не е само културна особеност за даден

44
индивид или общност, а самата тя формира специфична култура. От една страна, само
религиозните норми и предписания в една религия са универсални, но на местно ниво
всяка една религиозна общност преживява тези норми и предписания по специфичен
начин, тъй като те се интерпретират през призмата на местната култура, а от друга,
всеки един регион притежава своя местна култура, преживяваща по уникален начин
съответната религия. Но въпреки това, всяка религия, базирайки се на своите норми и
предписания и използвайки специфичната за всеки регион местна култура, формира
своя собствена религиозна култура. Не случайно в хуманитаристиката се изучава и
говори за християнска култура, ислямска култура, юдейска култура и т.н.
В това отношение населението в Централните Родопи не прави изключение.
Централнородопските българи мюсюлмани и християни през последните 65 години са
подложени на мощна секуларизация, в резултат на коята голяма част от християнското
и мюсюлманското население вече от едно-две поколение е напълно секуларизирано и
не практикува никаква религия. Въпреки това между двете общности не изчезват
границите и те по отделно запазват своята идентичност, тъй като членовете им, макар и
секуларизирани, продължават да споделят освен общата и за двете религиозни
общности регионална култура и специфичната за всяка една от тях местна религиозна
култура.
За да се открият причините за изселването на българите мюсюлмани в края на
ХІХ и началото на ХХ век, трябва да се разгледа една по-ранна вълна на изселване на
българи мюсюлмани от различни селища в рамките на самите Централни Родопи, която
за едно население, водещо уседнал, земеделски, традиционно-патриархален начин на
живот не е по-малко травмираща. Такова е изселването на българите мюсюлмани от
селата Горно Дерекьой (Момчиловци) и Долно Дерекьой (Соколовци) през 1841 г.
Изселването става във време, когато нито една от посочените до тук причини не е била
в сила, а напротив целият обществен, политически и административен живот е
доминиран от местните българи мюсюлмани. Причина за изселването е построяването
на християнски храмове в двете села през 1836 г. Дните на освещаването им се
превръщат във всенародни тържества, съпроводени от масово веселие и хорà.
Българите мюсюлмани също са поканени на тържествата и присъстват на тях, но през
цялото време са като “попарени”. От този ден всяка сутрин и вечер от новите църкви се
бие клепало, призоваващо християните от двете села на богослужение. Всеки неделен и
празничен ден християните започват да организират хора и веселби, на които се
събират мало и голямо. Тези празненства постепенно увличат момчетата и момичетата
и на българите мюсюлмани. Много скоро едно от момичетата-мюсюлманки се влюбва в
момче-християнин – любов забранена от шериата. Това дава повод на първенците
българи мюсюлмани от двете съседни села да се съберат под ябълката в градината на
Дели Алия и да решат: „Тука за нас вече живот няма, да се дигаме кой къде види и
знае. Да идем да си търсим и ние джамия и ходжа”. В рамките на една години от
съвещанието, всички българи мюсюлмани от Горно Дерекьой (Момчиловци) и Долно
Дерекьой (Соколовци) се изселват предимно в село Богутево и в мюсюлманските села в
Журковско-Лъкавската котловина след 120 години съвместен безконфликтен живот
(Вж. Канев 1975: 73, 108-110). През 1883 г. историкът проф. Добруски посещава
Централните Родопи с изследователска цел и отбелязва: „Чух тъй също, че помаците
завиждат на съседите си българи, дето имат манени и изписани църкви. Когато
българите от село Дерекьой (Ахъ Челеби) построили нова църква, помаците
нажалени, че и те си нямат джамия, преселили се в друго село, чисто помашко”
(Добруски 1887: 338).

45
Може би единствено Стою Шишков в своя очерк „Помашки сълзи” през 1896
г.129 като че ли е най-близо до същината на нещата, до оная причина за изселването на
българите мюсюлмани от село Хвойна и Централните Родопи, без която всички
останали губят своята сила и тежест. На отправения към българите мюсюлмани от
родопското село „О” въпрос – защо тръгват посред зима, а не изчакат поне до пролетта,
един от начетените орехчани Мустафа отговаря: „Оти ли питаш барем ти, ефенди?
Барем ти знаеш, нашето бално (мъка) кина (каква) е? Ние сме вече артък (излишна)
стока, а на артък (излишна) стока мястото е на купището (на боклука), и днес, и
утре!” (Н-в 1896: 30). Основният проблем е, че българите мюсюлмани след
Съединението вече се чувстват „излишни”. Те имат проблем със своята идентичност,
която е идеално конструирана за условията на Османската империя или на която и да е
друга мюсюлманска теократична страна, в която няма значение твоята етническа и
езикова принадлежност, а единствено важна е религията, която изповядваш. За
съжаление тя е напълно непригодна за условията на формиращите се нови национални
държави на Балканите, в които религията вече е инструментализирана от национализма
само като един от маркерите на националната идентичност. А българите мюсюлмани
имат проблем именно със своята национална идентичност. Те са „османлии”, т.е. не са
нито турци, нито българи, тъй като идентичността им на османлии влиза в
противоречие както с националната идентичност на българите, така и с тази на турците.
И в това се корени огромната трагедия на това население, което е разпънато между
своето родство с турците по вяра и с българите по език, обичаи и етнически произход.
Мустафа и всички българи мюсюлмани поели по пътя на емиграцията след
Съединението се чувстват излишни в България, но скоро разбират, че те са такива и в
Османската империя, която вече се модернизира и е поела по пътя на национализма и
това още повече задълбочава личната им драма, която за мнозина от тях продължава и
днес.


ЛИТЕРАТУРА
Арденски 2005: Арденски, В. Загаснали огнища. С.
Арнаудов 1989: Арнаудов, Г. Светлини над Рупчос. С.
Гутман 1999: Гутман, А. Мултикултурализъм. С.
Дечев 2002 (1928): Дечев, В. Миналото на Чепеларе., т. І. С.
Дечев 2002 (1936): Дечев, В. Миналото на Чепеларе., т. ІІ. С.
Димитров 1998: Димитров, С. Недоумици и грешки в една книга за българите мохамедани. – Rhodopica,№ 1, 199-212.
Добруски 1887: Добруски, В. Няколко сведения за изтурчванието родопските българе. – Периодическо
списание на Българското книжовно дружество в Средец, № ХХІ-ХХІІ, 332-338.
Калинов 1988: Калинов, А. Ореховово. С.
Канев 1975: Канев, К., свещ. Миналото на село Момчиловци. С.
Константинов 1974: Константинов. А. Избрани произведения. т. І. С.
Манолов, Манолова 1977: Манолов, М. Манолова, М. Единни родословни корени на българи в
Родопите. С.
Н-в 1896: Н-в. Помашки сълзи (Чъртица из съвременния живот на родопските помаци). – Български преглед, № ІV, 28-35.
Тейлър 1 1999: Тейлър, Ч. Безпокойството на модерността. С.
Тейлър 2 1999: Тейлър, Ч. Политика на признаване. – В: Мултикултурализъм. С., 41-87.
Шишков 1965: Шишков, С. Избрани произведения. Пловдив.