Sunday, February 7, 2016

Българомохамеданската сватба в Якорудско - Фетие Шаранска

Българомохамеданската сватба в Якорудско - Фетие Шаранска




Bulgarian Moslem Wedding Yakoruda by Rodopski_Starini







БЪЛГАРОМОХАМЕДАНСКАТА СВАТБА В ЯКОРУДСКО
ФЕТИЕ ШАРЛНСКА
Един изключително важен момент от живота на човека е неговото задомяване. Колко дълбоко е осъзнал народът голямата промяна, която настъпва в живота на младите, може да се почувства от невероятното богатство на предсватбените, сватбените и след-сватбените обичаи.
Народната сватба е празничен обичай. Тя има всички функции на празник, който бележи едно начало. Тази същностна черта пази обредната проекция на сватбата върху целия родствен и териториален колектив. Така сватбата утвърждава не само едно ново семейство с всички произтичащи от това последици. Тя създава обредни предпоставки за здраве, имотност и благополучие не само на това семейство, но и за всички участници в празника, за цялата родствена и дори териториална група.
В народната сватба изследователите разглеждат различни равнища, които практически представляват едно цяло1. За основно се приема равнището на действието — акторното равнище. То е синонимно, равностойно на равнището на словото, песента, музиката и танца — музическото равнище. В обреда действието, словото, танцът и предметът имат не само конкретно значение, те са и символи.
В своята съвкупност тези значения образуват символното равнище на сватбата, което й придава нови измерения, съотнася я с миналото и бъдещето, разглеждани като страна на настоящето. Този сложен, многофункционален, но и синкретичен състав на сватбата дава основания тя да се разглежда и като народна драма. Както във всички краища на България, така и при българите мохамедани от Якоруда и близките й села, сватбите представляват богати спектакли, чиято режисура през годините непрекъснато се обогатява и усъвършенства.
Според Никифор Попфилипов „сватбените обичаи при мохамеданите в Якоруда ставали по шериатските наредби. Може би той е имал предвид чисто религиозната страна на обреда.
При едно обстойно проучване обаче разбираме, че мохамеданските сватби в миналото и днес не отстъпват по своята пищност и разточителност на християнските. Дори в днешно време българите-мохамедани много повече спазват старинните сватбени ритуали. И може би, за да компенсират бедността по време на своята младост, днес те взаимно си поднасят безмерно богати дарове. Възможно е това упорито спазване на всички старинни обичаи да се дължи на факта, че те им дават възможност за шумна изява. Моята цел е да предам основните характеристики на мюсюлманската сватба — такава, каквато е съществувала столетия наред . Настоящото съобщение се основава на лично събран авторов материал през периода 1991—1994 година .

ТЕРМИНОЛОГИЯ, СВЪРЗАНА С ОСНОВНИТЕ СВАТБЕНИ МОМЕНТИ Предсватбени обичаи:
Харесване. Харесването между момите и ергените ставало обикновено на празничното хоро — на Шекер Байрям, Курбан Байрям, на сватбите и гласе- жите, на водата, по седенките.
Когато девойките играели, деликанлиите отстрани ги гледали и хвърляли на избраниците си ябълки, бонбони, шекерчета, тиганици. Те пък им хвърляли китките си в знак на обич. Момците и момите се хващали на отделни хора. Ако се случело така, че хорото да е шарено, тогава не бивало да се хваща мома до ерген. Там, където свършват момците и започват момите, се хващат брат и сестра или пък братовчеди. Ако се наложело да играят мома и ерген един до друг, те хващали краищата на „шерве" (кърпа) или тояга. Когато момите отивали за вода, момците се събирали на групи и ги гледали отдалече. Имало и такива, които се осмелявали да се приближат и с пръчка да разлеят стомните на момата. И тя в зависимост от чувствата, които изпитва, му се усмихне и му хвърли китка, или пък го обсипе с куп „любезности" от рода на: „Да ти пуста главата ръга; „Тежката да те еде" и т.н. Момъкът дали от наранено честолюбие, дали от любов, събира дружина, хващат я кой за плитките, кой за краката и я отвличат. Имало е и „доброволно" отвлечени моми. Когато тя си харесва някое момче, а родителите й са против това, двамата млади се споразумяват или на водата, или чрез някоя дружка, която е роднина на ергенина. Момчето я дърпа, а момата „наужким пищи".
Повечето мохамеданки допреди 30—40 години са били омъжвани не за този, към когото ги тегли сърцето, а против волята си. Понякога женихът бил по-възрастен, женен с деца, но задължително по-богат. Много от мохамеданите имали по две-три законни жени. Тъй като думата на бащата била закон, който не бивало да се погазва, своите жалби бъдещите невести изливали е песни:
Вез везала Фатима кадъна, йем везала, йем си майка клела; Дано умреш, моя стара майко, що ме не даде, дето ми сърце сака, еми ме даде, дето ми сърце нече, еми ме даде на върла касканджйя. Цал ден ходи, посреднощ дохожда, та доноша кървави кошули. У кошуля — рана пеливанска, на ръката, златен пръстен има. Тоя пръстен — от моето брате.
Майчице мила, майчице, мило ле ти е за мене,
че в чужда каща че ида, и нема скоро да дойда, цели ми десет годин,
и дванаесе месеци.
Щерко ле мила, едничка, ич не ми е мило за тебе,
момчето ти е убаво, и мешката е богата. С кантар среброто теглея, с шиник златото мерея, — Майко ле мила, майчице, пусти му били жълтици кога не ми е момчето, момчето като с людето.


Случвало се е и някое момче да го оженят насила за по-възрастна от него мома само заради това, че е богата или работна. Фатиме Старкова (76 г.) от с. Конарско ми разказа, как баща й — 15-годишен младоженец, в деня на сватбата си отива да играе „Чик-чилик" с децата. При друг такъв случай младоженецът го хващат от пързалката и го водят при булката. Така че не било нужно двамата млади да се харесват, дори и да се познават. Достатъчно е било да се споразумеят сватовете и младите не бивало да „скършват хатъра им". Именно поради тези причини много моми са предприемали рискованата стъпка — да избягат с изгората си от кацата (кладенеца), хорото или от някоя сватба. С това те си навличали неприязънта на целия род. Майката на такава мома не й давала чеиза, баща й я лишавал от зестра и дълго време не я приемали да гостува у тях. За такава мома обикновено се казвало: „Което мачя не слуша, то тегли цал живот".
Сглеждане. След като вече двамата млади „си имат мерак" или старите са „хвърлили око" на някоя мома, започват да й изпращат „сгледници". Някои жени „уж случайно" започват да зачестяват у момини, като междувременно оглеждали „кундрите" (обувките) й от коя страна са изтъркани повече. Ако са из пръстите, момата е „фръката", „ортосна" (работлива). Ако са изтъркани из петите, това означава, че момата е „трасеста, гвацеста" (повлекана). Ако вкъщи има „разбой" (стан), гледат дали момата е тънко прела и ткала. Забе-лязват и най-малката подробност в нейния „кашниклък” (домакинстване). Особено много държат да видят момата, когато сутрин става от сън — несресана, ненабелена и без червило.
На хорото се събира целият род да гледа избраницата, как е облечена и как играе — дали е френджйя (издокарана), дали е кабадалия (големее се), дали „гваца като мечка" (тъпче на едно място), или „погледува назади като вол айналйя" (обръща се да види дали я гледат).
Просетици. И така, идва денят, когато момата е „издържала теста" на сгледата и момковите пращали у тях „просетици" — това са обикновено близки роднини на „деликанлията" (момъка). Още с влизането в къщи, един от тях, който „бръже оди и итро дума", отивали на огнището и започвал да рие жарта с ду-мите: „огин фръчка — мома тръчка", произнесени три пъти; „Айде, ка ме грее тоа огин, така да ме огреете и вия с момата." След като чуели тези думи, момините родители разбирали, че са им дошли просетици. След този ритуал се пристъпвало към преговорите. Най-сладкодумният от просетиците обявявал намеренията, с които са посетили този дом. Ако бащата на момата не я е давал на този момък, той не отказвал категорично, а изтъквал други причини — момата е още малка за женене, „рубата" й не е готова, има други преди нея — и хората постоят, постоят, па си тръгнат. Ако пък харесват деликанлията, черпел гостите с локум и шербет и давал своето съгласие.
Моханбе Дагонова (66 г.) от с. Дагоново ми разказа, че баща й я бил една вечер да се съгласи да вземе някой ерген, а на другият ден пък я бил, като дой-дат просениците да му откаже, защото се бил явил някой по-заможен кандидат. Интересите и желанията на младите не се зачитали.
Емине (73 г.) ми сподели случка, станала със сестра й. Тя била хубава, снажна мома, с дълги плитки, които се влачели подире й. Харесвала си едно комшийско момче и майка й била съгласна с това. Баща й обаче я бил „втасал" (обещал) на друг. Един ден той се прибрал от кафенето и казал: „В четвърток че дойда главешниците." Жена му помолила да не е тоя четвъртък, а поне следващия, за да могат да се приготвят с даровете. И оня човек, като побеснял: „На вас сега тоа четвърток че ви изеде главите!" И като грабнал от стената една голяма дървена лъжица и като започнал да ги налага с нея... Добре, че чул някой си бай Яким Манджуков, та разбил вратата и ги спасил. И само да е волята му, на другия ден, четвъртък, посрещнали сватовете. Момата била цялата в синини и подутини и едвам ходела, но нямало какво да прави. Няколко дни след „просетиците", момковите родители идвали на „ората" (да си поговорят) и се разбирали кога да бъде „манечкия главеж" (малък годеж).
В селата около Якоруда, които са населени с чисто помашко население, „просетиците" липсват като съставна част на предсватбените ритуали. Там искането (просенето) на момата става в деня на главежа, който е само един, докато в Якоруда при мюсюлмани и при християни се правят два главежа — голям и малък. И при двата главежа се изпълняват почти еднакви ритуали.
Манечок, малокай главеж. На малкия главеж от момкови идвали само най- близките роднини — майка, баща, братя и сестри, баби и дядовци. Момковата майка носела „нишан" — сребърна или златна пара, вързана с червен вълнен конец на китка, направена от седефче и карамфил и една парлента (копринена забрадка). Момата ги дарява, но даровете са по-скромни от тези на големия главеж. Предназначението на „манечкия главеж" било час по-скоро да извести, че тези двама млади вече са си дали дума и че при тях повече няма място за други.
Предпочитани дни за главежи и при мюсюлманите, и при християните в Якоруда били понеделник, четвъртък и неделя. Въпреки че петък е свещен ден за мюсюлманите, той не се смятал от тях за много подходящ за главене. Заб-ранени за главене са дните по време на „уруча" и между двата Байряма — това предвещавало нещастия за бъдещото семейство. Внимава се също и числото на главешниците да бъде „тек" (нечетно).
Голем главеж. Големият главеж има изключително представителен характер. Бъдещата свекърва пак свива „варакосана" китка за момата, но този път връзва на нея голяма пендара. Освен „парлента", подарява й и чюлбе (голяма шарена копринена кърпа). На парлентата закичва пръстен, гривна, обици, „кордона" връв жълтици — броят на жълтиците зависи от благосъстоянието на момковите родители. Свекърът също подарява на бъдещата си снаха подаръци — коприни, кадифета и др. Роднините подаряват „кой каквото му сърце дава".
На големия главеж се носи и пита хляб и ябълки, чувал бонбони, шекерче- та и дъвки и задължително в чувала се слага огледало. В Бебешките колиби (селата около Якоруда) преди главешниците, се изпращат няколко жени, които присъстват при обличането на „оглавницата". Тяхната цел е да видят, дали момата е с „цялата язйя". Оглеждат я дали няма някои по-особени белези по тялото, преглеждат и главата дали не е „келява". Карат я да говори, да не би да запъва, и т.н.
Вече облечена и натъкмена, „оглавницата" чакала да дойдат главешниците. Какво представлявало нейното редило (премяна)?
Бяла везана кошуля от фино тъкано платно. Ако платното е на червени и сини карета, кошулята се нарича кафезлиена, ако е с жълти карета — кенарена. На ръкавите има плетена дантела. Под кошулята е обута с дълги бели гащи, завършващи накрая също с дантели. Краката на момичета са обути в шарени чорапи. Върху кошулята се облича читипка (рокля). Тя е ушита от коприна, кадифе, сърма или дантела. Читипката е с дълъг ръкав, с богат набор над бюста или в кръста. На малкия главеж момичето е препасано с шарена тъкана престилка, а на главата има копринена забрадка, завързана над едното ухо и украсена над челото с уи (плетени украшения с аспри или мъниста) или пуканици (бели плетени топчета).
На големия главеж момата е без престилка и на главата вместо забрадка има „фес". По-заможните родители обличали на момичето си руба (кадифена или копринена дреха, дълга до петите), обшита с клабодань (златни и сребристи конци) и копринени гайтани. Косата на оглавницата била сплетена на ситни шивета (плитки), украсени с пазарлъци (мъниста). Някъде по дрехите й зашивали с червен конец скилидки чесън — против уроци (уроки).
Когато отиват към оглавницата, главешарите носят запалени факли (по-неже главежите ставали вечерно време), а момините ги посрещат със запалени борини. След като ги посрещнат, въвеждат жените и мъжете в отделни стаи/Инджите и байчовците (лелите и стринките) на момата раздават локум и „варакосани китки" (клончета от чемшир, кипарис или бор, посипани с варак).
Някоя близка роднина на момата (майчина, бащина) я развежда „да здравува" (да целува ръка) и събира подаръците, които й дават главешарите. Момата също ги дарява с кърпи и чорапи. Първо се „здравува" свекървата и тя й дава нишана, а после останалите жени. След това на оглавницата се слага фередже и бяла кърпа и някой неин роднина мйдже или дайчо (чичо или вуйчо) я въвежда да здравува при мъжете. „Оглавникът" идва с дружина, след като се приберат родителите му и кажат, че иманетът (нишанът) е приет от момата. Той й носи подарък — гердан, гривна и жълта кутия с огледало, а тя го дарява с чорапи, кърпа, елек, гащи. Оглавникът подава на момичето ябълка и ако тя я приеме, това е знак, че го обича.
Джемйле (69 г.) Разказва; „Имало някоя оглавница от Османови. Тя била оглавена против волята си. Като дошъл деликанлията и й подал ябълката, тя я взела и я хвърлила. Ябълката се ударила в стената и се разделила на две. Оглавницата рекла: „Което се раздели таа ябука, така да се раздел име и ния с тебе." И понеже нейната изгора бил овчар в гората, близките й решили да из-бързат със сватбата, за да не избяга с него.
В деня на сватбата невястата, облечена и нагиздена, се измъква през зад-ната врата и се скрива у Вацкови. Младоженецът и сватбарите, кръвно обидени, тръгват с пушки и ножове да я търсят, а с нея бил и любовникът й. Баща й разбрал къде се крие, влязъл насила вътре да я изкара, за да може да продължи сватбата. Момата се сетила да го излъже: „Буба, ич не ме карай да излеза, я съм трудна (бременна)." И баща й нямало какво да прави пред този аргумент."
Веселбата на големият главеж продължава в момината и момковата къща поотделно. У момини се събират дружките й и цяла вечер пеят и играят. Пес-ните нямат обреден характер. Обикновено са хороводни, като някоя циганка или по-стара жена им акомпанира с дайре:

Арно сейменче на пушка стои,
на пушка стои, към село гледа,
към село гледа, за моми пита,
за моми пита, за най-малките.
.............

Еминунко моме, Еминунко,
питала ле си маля ти,
дали ке те даде за мене?
Не съм я, аго, питало,
най съм отванка, слушало,
буби на нанка думаше:
на тебе не ме давая,
оти си, аго, султатин,
султатин, аго, муртатин.
...............

На стол седи, на маса пише,
дали да дойда, или не.
Немой дождаш, младо войнйче,
че си е бубй у дома...
............

Що работиш тука, Бибе маненко?
Ялък си веза, аго Алишко.
На кой го везеш, Бибе маненко?
На теб го веза, аго Алишко,
ти да го носиш, яз да те гледам,
да се пукат-душманите...

......
Айшината коса, ни дъга, ни крапа,
дъга до петите, през пенджар вардена,
с калъч отрежана, в кутия турена,
на Стамбол пратена, на луди делии,
на луди делии, на млади забите...

...............

Брала мома зелен здравец
ден го брала, ден чинала,
на чйтчи го навивала,
на пазар го изношалая,
на момци го раздавала,
на момите не давала, и т.н.


В момковата къща се събират ергените с тамбури и дайрета. Ядат варена царевица, пият шербет и пеят. Техните песни не са хороводни, а по-бавни, провлачени. Понякога, но много рядко, в тесен женски кръг пеели и омъжените жени. Във всяко село имало по двама-трима песнопойци, които били желани гости на всяка сватба. Един от тях е бил дядо Алия Сапунджиев (83 г.) от гр. Якоруда. Помолих го да ми изпее някои от „некогашните песни":
Мори прощавай, малкай моме ле, прощавай, що сме се фного - мако ле искали, се осем-девет моме ле години, не си ми лоша дума ле кажала, най- ми си, бладжи думи ле думала...
Плетеница. На другия ден след главежа следват „плетениците". Няколко жени от момкови отиват у момини „да залебят ничяо", като носят хлебове, баници, грагалета. Там ги посрещат с традиционните ястия, които се сервират и на сватбата, и то в строго определен ред. Този ритуал се изпълнява само от мо-хамеданите в Якоруда. В околните села отсъства. Понякога от главежа до сватбата може да мине доста време — от една до три години. През това време оглавникът посещава дома на момата, но никога не остават насаме", да не направят някоя беля". Оглавницата не трябвало да ходи никъде сама, нито да разговаря с някого.
Същински сватбени обичаи:
Сватбите стават обикновено през късна есен, когато е свършила кърската работа и овчарите се прибрали, или рано напролет.
Калесване. Сватбата започва от понеделник. В този ден момкови изпращат у момини жени да „наредят чеиза", състоящ се от козяци, парцаливици, една- две вълнени шарени черги, чаршафи, месали и възглавници. В този ден се определя и байрактар (калесник), който ходи с байрок и китки да калесва сват- барите. Тези, които е калесал, не бива да го изпращат празен — дават му в замяна кърпа, риза, или някоя пара.
Обличане на невестата- Читка. В сряда се носи сватбената руба на момата и даровете за родителите й, братята й, сестрите й. Сватбените дрехи са като тези на главежа, като към тях се прибавят кундри (обувки), фередже, ако семейст-вото е богато, купуват на невестата и кюрк или астраган. Носи се също и фес за главата. Обличат невестата, да видят дали рубата й „прелега" (прилича).
Къна. В сряда вечерта е „къната". Момковата майка изпраща три малки мо-миченца да занесат у момини хляб, къна, три сливови пръчки и вълна. Преди да легне момата за последен път в майчиния си дом, намазват ръцете и краката й с къна, увиват ги с вълна, и така преспива. През това време се събират дружките й у тях за последно. Пеят и играят. У момкови пък се събират ергените. Тяхното задължение е по-друго. Те трябвало да чукат пшеница, която е необходима за приготвянето на „чисчек" — без него сватба не става. Чукането става в специално пригодени каменни блокове с дупка в средата, наречени „кутелци". В тях изсипват пшеница и удрят отгоре с дървени „бурии". Това е много трудоемка работа и затова всички ергени се изреждат да помагат. Който не е чукал, чисчек, няма право да влезе в момковата къща. Близките жени също притичват на помощ, коя с каквото може — белят лук, чистят боб, ориз, точели баници, месят хлябове.
Сватба. В четвъртък започва истинската сватба. Тогава отиват за невестата. Покриват една волска кола с шарени черги. Наричат я „кочйя". Воловете за-дължително трябва да са бели, главите им са начервени, а около очите им е очертана кафява линия от горена захар. На рогата им са забодени варакосани ябълки и китки. Гърбовете им са покрити с алена коприна. В кочията е сложен коч (овен), който е нагизден като воловете. Кочът го сваля някои от близките на момата. Сватбарите се посрещат тържествено и им се слага трапеза — мед, чорба, боб с пастърма, яхния, халва и мляко, три вида баници, сутлиячи, пилаф, шербет. Музиката — зурни и тъпани, свири цял ден и момите играят на поляната пред момината къща. Невестата е изправена и дреме до стената. Очите й са залепени с туткал, лицето й е намазано с помада и налепено с бенки от станиол и бронз. Пред лицето й е спусната завеса от „тельо" (лъскави телени нишки).На по-богатите невести на челото слагат жълтица. След обяд бащата извежда невестата, цялата покрита (за да не я урочасат), свекърът я поема и я качва в кочията. Около нея сядат други жени, роднини. На друга кола или на кон се качва „чеизът" — рубата на момата. Когато изпращат невестата, сватбарите изпълняват песента:

Ела се вие, превива,
мома се с рода прощава.
Прощавай, родо голяма,
и ти рождена майчице...

Когато пристигнат у момкови, свекърът я въвежда, свекървата я похваща, като й слагат под мишниците хляб, в едната ръка котел с прясно мляко или вода, а с другата трябва да намаже прага с мед и масло. Младоженецът през деня не трябва да излиза от къщата, за да не му направи някой зложелател ма-гия. В Якоруда ритуалът, може би от икономически съображения, малко се видоизменя. За да не идват много сватове от момините, за невестата се отива в 3—4 Часа през нощта, без музика. Невестата дарява тези, които я предават в ръцете на свекъра и деверите. Когато тръгне, й преливат пътя. През целия път невестата не бива да се говори и да се обръща назад. В новия си дом тя също „дреме". Около нея се нареждат други невести, но на тях са набелени само челата и лицата им не са покрити. Булката цял ден не яде и не пие вода. В деня на сватбата музикантите водят със себе си чауш (кукер). По някое време той влиза да играе при невестата. Вечерта измиват бенките от лицето й, като водата, в която се мие се съхранява, докато се роди първото бебе. За пръв път то трябва да се полее с тази вода. Смята се, че това го предпазва от зли сили. Събират се момковите близки да видят дали невестата е хубава без бенките. В много от случаите младоженецът я вижда за пръв път, както и тя него.
Следва сключването на никях — религиозен брак между младите понякога той се сключва непосредствено след годежа. Идва ходжата и заедно с трима свидетели от момкова и трима от момина страна им „пише никях". Свидетелите — „векиле" и „шеите" се пазарят за цената на момата. Ако евентуално бракът между младите се разтрогне, съпругът е длъжен да изплати на жената сумата.
Зарануване. Следва т.нар. „зарануване" (захранване). Заедно с чеиза момината майка е изпратила хляб, халва и шербет, които се слагат на трапезата. Мла-доженецът отчупва залък и го слага на коляното си, а невестата трябва да го захапе с устата. Тези залци не се гълтат, а се завиват в пешкир и се пазят в „невестиния сандък" за спомен. В момента на зарануването някои булки са из-падали в доста комични ситуации.
Набръкуване. Следва най-голямото изпитание за младите — „набръкуването". Особено пък, ако младите се виждат за пръв път. Зълвата и етървата постилат на младите бял чаршаф. Обличат на невестата бяла кошуля, специално при-готвена за случая от свекървата. Булката не бива да спи със своя кошуля — да не би да е скрила нещо в нея. Когато младите легнат за пръв път в една постеля, на вратата им трябва да подслушва някой, да не би децата им после да са глухи. Никой от сватбарите не се прибира в къща. Всеки „гледа сеир". Някои по-нахални се качват на стълба и надничат по прозорците. Най-съкровеният за двамата млади момент се излага на показ. Имало е случаи невестата от страх да припадне или да получи стрес за цял живот. Няколко часа, след като младите са си легнали, някоя по-оправна жена влиза при тях и пита: „Шен ле сте? Въци ле сте или сте мечки"? Ако момата е девствена, младоженецът отговаря: „Въци сме". Ако отговори: „Мечки сме", за невестата не бива и да се приказва. Облича се и заедно с тъпаните я прекарват през цялото село и я водят обратно при майка й. Свекървата взема едно дайре и отива навътре в гората, като удря по него и пее. По този начин гони злините от къщата, тъй като се смятало, че една „нечестна" невеста довлича със себе си куп злини, които се стоварват над дома, в който е влязла. Ако момата излезе „честна", веднага се разгласява по цялото село с гърмежи и тъпани. На съмване на невестата се пее песента:

Стани ми, стани, гелино,
рано ле йот зара на,
гелино, кадъно, атър да не тие,
огин да навалиш, гелино,
глава да юмиеш, коси да порешиш,
плитчи да наплетеш,
от рамо до рамо, тай до сърмен колан.

Още сутринта момковата майка носи на момината червени ябълки, „набучкани" със стотинки, увити в червено шерве (забрадка). Тя пък от своя страна я дарува с кошуля, гащи и чорапи. Като се върне свекървата, завежда невестата да здравува (да целува ръка) у комшиите, а те й дават пари. Младо-женецът трябва да отиде за дърва. Ако ли пък се случи младоженецът „да не може да се отстрами", тогава майка му не знае къде да стъпи от яд, но това, разбира се, се пази в тайна. Понякога тя обвинява или снахата, „че не е с читава и е завързала сино й", или пък някои друг, че са му направили магия. Викат ходжата да му пише „амайлйя" (муска), за да се разкара магията.
Зечьова софра. Около обяд младоженецът събира дружината си и с музиката начело отиват да „здравуват" и бащата на булката. Носят баница и ябълки. Там го посрещат с традиционните ястия. На тръгване скриват обувките на зетя и той трябва да дава пари, за да си ги получи обратно. Другарите му „крадат" кой каквото свари — лъжици, паници и др., и ги носят в къщата на младоженеца. Пред къщата музиката свири и се развиват хора.
Попарник. Същия ден 2—3 часа след зетьовата софра, майката на момата с жените от цялата рода понасят тепсии с баници, грагалета, тиганици и др. и отиват в новия дом на невестата. Невестата цял ден пак е изложена на показ, набенчена, но с отворени очи и лицето й е открито. Когато момата е „излезла като свето", т.е. девствена, тъпанджиите посрещат момините и ги довеждат до къщата с музика. Свекървата, за да покаже уважение към сватята си, качва я на гръб и я изнася по стълбите. Като влезе вътре, свалят й връхната дреха и на главата й затъкват здравец. Ако здравецът е увехнал, това пак означава нещо — че момата е „вехта" (недевствена). Слагат софрите с различни гозби, като традиционната е била „чисчек" — счукана пшеница със захар и масло, и баница. Когато момата е била „стара" и не е върната, за да се досети майка й, правят дупка в средата на баницата. Разказваха ми случай, когато баницата била „наглодана". Момината майка била простовата женица и рекла; „Па сватицата не е скрила баницата, ми я са наглодали котчите" А другите жени от момкова страна, да не останат длъжни, отговорили: „Не е баницата наглодана, еми момата ви е наглодана." При друг случай пък лъжиците били по- малко, та по този начин момините да се сетят, „че невестата не е в ред". На попарника майката остава час-два и си тръгва с другите жени. Вечерта пак се събират момковите родове, за да довършат каквото е останало за ядене и пиене и да се повеселят. В едната одая сядат жените и пеят или си приказвали за техните сватби, а в другата се носят тежките, провлачени песни на мъжете. Песните не са определено сватбарски, а се пеят по всички празнични събирания:

Бог да йубие ле маче,
тоя дели Мехмед,
тоя сарахошин.
Дето си ходи маче,
в село Якоруда.
Дето си люби ле нанко,
Альовите снаи,
Аджички невести..

............

Не ли си се наспало,
Кадън бело Елфие
три вечери без мене.
На четвърта и аз дойдох,
тебе дома не найдих
тук те найдох комшии...

...........

Германецо, пехливано,
душа му е извадена,
На таа гора Сараньово,
от двамина баджанака,
и двамата с едно име...

...............

Барем да бе мома Метие Джамбазка,
та е залюбила синките ергене.
Есуф пехливанин през пенджер я гледа,
през пендждер я гледа, тихо, тихо й дума:
„Метие, Метие, гиди равна снаго,
гиди равна снаго, гиди мрени очи... и т.н.


Следсватбени обичаи:
На вода. В събота сутрината завеждат „гилината на вода". С нея отиват новите й роднини и задължително някое малко момче. Невестата пълни стомната, а детето я бута с крак. Това се повтаря до три пъти. Накрая тя пълни стомната с вода и дарува детето. Като се приберат в къщи, невестата трябва от същата вода да замеси погача. Тестото се бърка със сливови пръчки и в средата се слага пара. Погачата се раздава на махленските деца и което намери пар&та, ако е момче — първата рожба на булката ще е мъжка, ако е момиче — женска.
Запрйдане. Запридането става в понеделник. На гелината дават вълната, в която са били увити ръцете й на къната, дават й чук и на него трябва да запреде. В селата невестата заприда на обратната страна на вретеното, за да се завърти за къщата, в която е отишла. Нишката, която е изпрела се пази. С нея невестата трябва да изплете повой или чорапи за бъдещата си рожба. От този ден младата булка може да „къщува" — да мете, пере, готви и т.н.
Повратни (повратки). Сватбените обреди завършват с повратките, които в Якоруда стават обикновено в четвъртък, а в бабешките села след девет дена. В деня на повратките завеждат невестата в дома на някой роднина от мъжова страна, където й измиват косата и й режат пиршане (отрязват й сноп коса над ушите). По това се различава младата невеста от останалите. След обед с още две жени отива у майкини си. Майката е сварила боб, за да я нагости. Вечерта идва целият момков род и носят в котли и тепсии храна. Вечерят двата рода заедно, приказват си, пеят, а през това време младите си отиват без никой да ги разбере, като вземат със себе си по една лъжица. Така завършва сватбата и започват сивите делници, още по-сиви за младата невеста, защото нямало по- безправно същество от нея5.
ТЕРМИНОЛОГИЯ НА ОБРЕДНИТЕ ЛИЦА
Обредната терминология на мюсюлманските сватби в гр. Якоруда и в околните на нея села малко се различава от тази на християнските сватби. Все пак има някои различия, които трябва да се изтъкнат. Основните действащи лица, както на всяка сватба, са момата и момъкът (деликанлията).
1. Момата — на малкия и големия главеж се нарича оглавница (годеница), на сватбата е невеста, гелина.
2. Деликанлията — момъкът на гласежите се нарича огл&ник. На сватбата — младоженец.
3. Джюнсайбия — този който прави сватбата, по принцип това е бащата на младоженеца, но ако случайно е починал, замества го неговият мидже (чичо) или дайчо (вуйчо).
4. Просетици — сватовниците, които отиват да искат момата. 
5. Сгледници — тези, които оглеждат момата, откриват недостатъците й.
6. Главешници (главежаре) — всички, които отиват у момини на малкия и голям главеж.
7. Оглавници — момата и момчето до сватбата.
8. Невеста (гелина) — момата в деня на сватбата и след нея.
9. Девери — братята на младоженеца. Невестата е длъжна да се обръща към тях с ага, ако са по-големи от съпруга й, и аганце, ако са по-малки от него.
10. Золви (зълви) — сестри на младоженеца. След големия главеж невес-тата им казва абла, ако са омъжени и кадушка, ако са по-малки от него.
11. Свекор (свекър) — невестата трябва да му казва буба, банко.
12. Свекърва (свекърва) — за булката е вече ана, мачя, анунка.
13. Байрактар (калесник) — тази роля обикновено изпълнява някои от братята на младоженеца или негов чичо. Калесва сватбарите.
14. Чауш (кукер) — ходи заедно с тъпанджиите на всяка сватба, играе, прави се на клоун, събира пари, дарове и отвлича вниманието от невестата.

ТЕРМИНОЛОГИЯ НА ОБРЕДНИТЕ АТРИБУТИ
Обредни вещи:
Нишан (аманет) — подаръкът, който момковите родители носят на мома-та на малкия и големия главеж. Това е знак, че тя им принадлежи. Нишанът представлява варакосана китка, на която с червен конец е завързана златна пара и червена парлента (забрадка). Китката се прави не от какви да е цветя, а от бял здревец и алена моловка (мушкато) или от седефче и карамфил. Китката е „варакосана" (позлатена), защото златото е символ на вечността. Парлентата е задължително червена, в краен случай бяла. Червеното е символ на зората и слънцето, на положителното начало. Бялото е символ на чистота, а също и знак за предаване на жената под покровителството на мъжа .
Дарове — тези за оглавника са приготвени лично от момата. Изработени са от най-хубав материал — памук, вълна, лен, украсени са с най-богати орна-менти. В шарките по тях преобладават червеният и синият цвят. Когато момата везе кошулята за оглавника си и конецът се завърже, тя трябва да я развали и да започне отново. Иначе този, който й дойде за оглавник, ще е завързан (не-похватен), маанджйя (капризен) и касканджйя (ревнив). На момата се носи като дар облеклото, в което тя ще бъде облечена като булка — читипка, антерия, кундри, фес, руба и фередже.
Фес — украшение, което се слага на главата на невестата в деня на сватба-та, а преди това и на големия главеж. По външен вид прилича на „веньока", който носят християнските булки. Разликата е тази, че изкуствените цветя и лъскавите „телени" китки се прикрепят на малка червена шапчица. Отпред на челото се пришиват ред рубета или в краен случай мангърки. Отстрани и от-пред се спуска лъскава тел. Отзад се слага пауново перо и стрък лобода — против уроки. Към феса се прикрепят още 2—3 кърпи от фина прозрачна ма-терия, наречени „дувак".
Кочия — колата, с която се отива за невестата. Тя е покрита с шарени чер-ги и китеници. Теглена е от два бели вола, нашарени като невести и покрити с алени копринени чулове.
Коч — овен, който се дава като откуп за момата. Нашарен е с червена боя и с горена захар. Рогата му са „позлатени" и на тях са набучени „златни ябъл-ки". Гърбът му е покрит с коприна, по която са закачени пари.
Байрак — знамето, с което се калесват сватбарите. Прави се от лескова пръчка и червена копринена кърпа, украсено е с варакосан чемшир и здравец. Байрак се нарича също и клонче със закачени на него пари, което се носи като подарък за младоженците. (Среща се само при „Бабечките сватби".)
Обредни ястия
Хлябове — замесват се от бяло пшенично брашно. Отгоре се украсяват с шарени бонбони и захар. Хлябовете се месят от жени с живи родители — „май-чини, бащини". Б хляба, който невестата меси за пръв път в новия си дом, се слага сребърна пара, а отгоре се маже с мед и масло. Без тепсия хляб не се носи нито на главежа, нито на сватбата.
Баници — биват солени и сладки. От солените най-характерни за мюсюл-манските сватби са баница с извара и кулачна баница. Последната се приготвя на повратките. Корите в нея задължително са девет, обилно поръсени с мазнина — масло и лой. Сарайлия, баклава и баница с мая са основните видове баници, които се носят от близките на сватбата.
Грагалета (тахлия) — без тях сватба не става. Това е сладкиш, поднасян само на мюсюлманските сватби. За приготвянето му са необходими много захар, масло, брашно, грис, прясно мляко и яйца.
Сутлияш — мляко с ориз и захар.
Пилаф — приготвя се от юфка, ориз и масло.
Сватбарска чорба — залята обилно с масло и червен пипер.
Яхния — приготвено от много тлъсто овче, телешко или говеждо месо и кромид лук.
Боб с пастърма
Мед — за да е сладък животът на младоженците.
Чисчек — счукана пшеница — булгур, сварена и гарнирана с масло и захар.
Шербет — напитка, приготвена с вода, захар, червена боя и карамфил.
Ястията се сервират в строго определен ред: мед, чорба, боб, яхния, пи-лаф, баница солена, халва с кисело мляко, грагалета и сладка баница, шербет.

ОБЩОТО И РАЗЛИЧНОТО С ХРИСТИЯНСКАТА СВАТБА
При обстойно проучване на сватбените обичаи при мохамеданите и при хрис-тияните вниманието привличат не различията, а общото в тях. Тук заслужава да се отбележи, че няма мохамеданка, уважаваща себе си, която като зажени чедото си да не спази тези обичаи. Якорудските мохамедани днес много повече се придържат към старинните ритуали, отколкото християните.
Прилики:
Еднакви са названията на повечето от ритуалите и тяхната поредност. И при двете верски групи имаме просетици, малък и голям главеж, плетеница, повратки. При християните липсват ритуалите: къна, зетьова софра, попарник, а повратките при тях се наричат „плетене". Благопожеланията, които се изказват на младите и при двете верски общности са едни и същи — за здраве, дъл-голетие и пълна къща. При подреждане на чеиза — „На працали да го сдерете", „Мажчи деца да го омочоваа", „Да ве накачаа дица и по ушите", „Да ви даде аллах (господ) шарена читка (мъжка и женска челяд). На трапезата: „Се благо да им е", „През праго да им прелива", „Да остареяа, да побелеяа, от убаво да се не куртулисаа".
Абсолютна е забраната по отношение на кръвосмешението. Родата се тачи до „девети поес". Смята се, че ако братовчеди се оженят, цял живот ще бъдат сполетявани от беди и сиромашия. Наказанието ще се струпа на децата им.
До преди 40—50 години изобилстват ендогамните бракове. Извън селото се е женела само някоя позастаряла мома, мома с леко поведение или такава, която е грабната насила от нивата, чешмата или хорото. За мома, напуснала пределите на селото, се казва: „Убавото от селото не бега." Съблюдавало се също бракът да бъде равнопоставен. Момата и момъкът трябвало да бъдат от една социална прослойка. Почти не се срещат бракове между бедна девойка и богат момък и обратно. Гледали са да се събират „зенгине сос зенгине". Ако ли пък някоя сиромашка мома се омъжи в заможна къща, цял живот й се натяква, че е „голо та золо".
Строга е и забраната за бракове с партньор от друга верска група. Това се спазва стриктно и до днес и от християни, и от мюсюлмани. Ако някой от младите прекрачи тези догми, той трябва да знае, че е загубен за семейството си.
Издига се в култ девствеността на девойката. В името на това се пре-небрегват всички други нейни качества — физическа красота, ум, работливост.
На сватбата, за да прикрият „резила", някои свекърви са принудени да прибягват до измама — колят петел, самите те се порязват и т.н., но след време не забравят да натякват на снаха си, че не е дошла „като свето".
Предпазването от магии, уроки и други неща, пророкуващи нещастие за младоженците, е друга характерна черта, запазена в мюсюлманските сватби. На невястата пришивали чесън с червени конци, на феса й слагали лобода, а младоженецът бил принуден в деня на своята сватба да се крие на тавана, пак със същата цел. При карането на булката и чеиза се внимава да не падне нещо от колата отзад напред, да не би да я върнат после. Съблюдавало се броят на сватбарите и главешниците да не бъде „чифт", а „тек".
Когато слагали чеиза в колата, заедно с него са качвали и „уврезило" (ос-татък от нишките при ткане), за да завържат на хората устите, да не говорят лошо за булката. При заткаване се казва: „Тропнете нищельчи, като на млада невеста думите по селото."

Различия:
Основна разлика се наблюдава при обредните лица. Кумовете като институция липсват при мюсюлманските сватби. Липсва и старият сват — старосватът, макар че неговата роля се изпълнява от чичото или вуйчото на младоженеца. През последните 10—15 години в сватбените ритуали отново са включени кумовете, но те изпълняват повече свидетелска роля при сключването на граждански брак.
Коренни различия има при сватбената трапеза. При мюсюлманите се за-белязва силно влияние на ориенталската кухня. Ястията са много мазни, с обилни запръжки и подправки. Десертите се приготвят с много захар и орехи. Липсва алкохол на празничната трапеза, понеже ислямът като религия забра-нява употребата му. Вместо ракия се пиел шербет. Това не може да се каже обаче за сегашните сватби, където се разлива вино и ракия в неограничени количества. В миналото, макар и рядко, при мюсюлманите се среща много-женството. Имало е случаи, когато жената не може да роди, или пък ражда само женска челяд и съпругът й се жени повторно, като първата му съпруга е длъжна да посрещне новата. Двете се принудени да съжителстват, да работят и да отглеждат децата заедно.

Thursday, January 21, 2016

Sunday, January 17, 2016

Сакралните владетели на света и техните светилища във фолклорната памет на българомохамеданските общности на юг от Бачковския манастир - Росен Малчев

САКРАЛНИТЕ ВЛАДЕТЕЛИ НА СВЕТА И ТЕХНИТЕ СВЕТИЛИЩА ВЪВ ФОЛКЛОРНАТА ПАМЕТ НА БЪЛГАРОМОХАМЕДАНСКИТЕ ОБЩНОСТИ НА ЮГ ОТ БАЧКОВСКИЯ МАНАСТИР
д-р Росен Р. Малчев Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл " - София

Източник: Списаниие "Онгъл"


Бачковският манастир е пример за обител, създадена с дарителството на владетел или негов местен васал. Както е известно, неговото начало (1083 г.) е поставено по време на византийското владичество в българските земи от двама братя грузинци - Григорий и Абасий Бакуриани. Те даряват на манастира приживе и завещават след смъртта си свои земи от европейските провинции Македония и Тракия и малоазийските области на Византийската империя. Григорий написва манастирския Типик (Устав) и дава средства за построяването на самата обител и на нейната църква, която е посветена едновременно на Пресв. Богородица, св. Иоан Предтеча и св. вмчк. Георги Победоносец. Правилата, записани в Бачковския устав, имат основополагащо значение за монашеската общност, манастира като институция и манастирското културно пространство (Шанидзе 1971). Вътрешният развой на обителта и различните външни исторически, политически, религиозни и пр. причини водят до тяхната практическа промяна през следващите векове. Така например Уставът съдържа подробен списък на земите и обектите в тях, които са собственост на братята Бакуриани и влизат в първоначалната манастирска тема. Владенията на манастира през по-късните исторически епохи претърпяват значителни промени, но в техните граници винаги се включват значителни територии, населени предимно с българско население. Съгласно Устава изрично е забранено в манастирската обител да бъдат настанявани гръцки презвитери или монаси. Въпреки това до края на XII в. писмени и говорими езици на територията на обителта са гръцки и грузински. След ХVI-XVII в. писменият език в манастира е само гръцки, но говоримите вече са гръцки и български. Общуването на монасите с българите, населяващи манастирските владения, също се осъществява на гръцки и български език. Всичко това се отразява на културните и верските взаимодействия между бачковската монашеска общност и българските мирянски общности от вярващи (Малчев 2002).
В края на ХVII в. в южните предели на бачковското манастирско културно землище започва процес на помохамеданчване на местните български християнски общности. Отстраняването на християнските духовници и унищожаването на православните култови средища дълбоко променя православното културно пространство. Като сфера на религиозна и просветна дейност то бива загубено за православното духовенство, но се запазва във фолклорната памет на местните селищни общности. В културата на новите мохамедани се съхраняват и доразвиват цели комплекси от представи и вярвания, стари местни култове към светци и светилища, песенни мотиви, прозаични сюжетни типове и др. Те обаче са пригодени към мохамеданската култова практика. Религиозните промени не засягат еднакво всички селищни общности в района, както и всички сфери на фолклорната менталност. Така се появяват различни локални и стадиални разновидности на българомохамеданската фолклорна култура. В това проучване вниманието е съсредоточено върху тяхното създаване и развитие в среднородопската област Източен Рупчос (дн. общ. Лъки, Пловдивска област).
Целенасочените етноложки дирения в този район започнаха през лятото на 1991 г. със съвместните усилия на Общинската администрация в гр. Лъки, изследователи от Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл" и студенти от Семинара по практическа етнология и медиевистика „Проф. д-р Иван Шишманов" в Софийския университет „Св. Климент Охридски". Особено плодотворни се оказаха проучванията на българомохамеданските фолклорни представи за сакралните владетели на света и култовите средища в селата Джурково, Дряново и Лъкавица. Важна част от фолклорната вяра, те съхраняват сведения за минали етапи от развитието на фолклорната менталност. Изучаването им е възможност за разбирането на локалните и стадиални разновидности на явлението „българомохамеданска фолклорна традиция". Фолклорна информация за мохамеданските средища се открива главно в топонимията и неприказната проза за сакрални герои. Голяма част от легендарните предания за тях интерпретират сюжетния тип за създаването на светилище чрез пренасяне на святост. Причината за това трябва да се потърси в качеството на фолклорната менталност да набавя сакралност, когато по едни или други причини културното пространство се профанизира (Рангочев 2001). Присъствието на този сюжетен тип има обективни основания. Той съхранява историческите посоки и пътища на верската комуникация и често е свързан с действителното пренасяне на мощи или сакрални предмети. Анализът подкрепя твърдението, че във фолклорната памет на българомохамеданските общности от южните предели на бачковското манастирско културно землище са съхранени следи от предмохамеданския конфесионален обмен.
Локалните форми, наблюдавани в Източен Рупчос, са резултат от продължителното съсъществуване, наслагване и взаимно проникване на дохристиянски, християнски и мохамедански реалии. Причина за това е историческата съдба на българите мохамедани в Средните Родопи. Налагането на мохамеданството в района в края на XVII в. прекъсва доминацията на православното християнство в местната фолклорна култура. Същевременно, мохамеданският религиозен светоглед не успява да се наложи като водещ на всички ментални равнища. В резултат на това в културата на българомохамеданските общности се запазват много следи от домохамеданския стадий на развитие с цялото богатство на християнизирани в различна степен дохристиянски представи и вярвания. Част от тях влизат в семантичния кръг на т. нар. „криптохристиянство" (Димитров 1987), но всички заедно могат да бъдат обединени в понятието „среднородопска разновидност на българомохамеданската фолклорна конфесионалност (религиозност)".
Въз основа на събрания материал в Източен Рупчос може да се обоснове модел на сакралните владетели на света с две основни семантични вериги. На пръв поглед тяхното съществуване е резултат от два процеса в развитието на фолклорната менталност: 1. Отваряне, разширяване, обобщаване; 2. Затваряне, съсредоточаване, конкретизиране. При по-внимателно вглеждане се открива, че двете семантични вериги се отличават и по друг признак - характера на представите за героите, към които съществува сакрално отношение. (Малчев 1996)
В първата верига са включени сакралните персонажи Пейгамбер и Азраил, а във втората - Енихан Баба, Гергя, Саръ Боба и Ариз Баба. Трансцендентното Божество Аллах/Господ, което според представите на местните българи мохамедани се отъждествява с всяка частица от света, е разгледано с героите от първата семантична верига.
Персонажите от първата семантична верига нямат детайлно оформен облик. Отношението към тях е обобщено - като към различни изяви на една и съща свръхестествена сила. То е свидетелство за един незавършен процес на стратифициране на сакралното пространство, характерен за предишни, домонотеистични състояния на фолклорната менталност.
Представите и вярванията за Аллах/Господ свидетелстват за съществуването на две равнища в местния модел на сакралните владетели на света. Едното е свързано с процеса на многовековното противоборство, взаимодействие и взаимно проникване между християнския и мохамеданския религиозен светоглед в Източен Рупчос. Другото представлява възвръщане - от светогледа на двете монотеистични религии към по- стари митологеми.
Представата за първия помощник на Аллах/Господ - Пейгамбер (Пайгамбер) носи следите от контаминация на друго равнище. Името на сакралния персонаж произлиза от персийската дума peygamber - 'пророк' (ТБР 1962: 449). Според Корана всички пророци са пейгамбери. В каноничната мохамеданска традиция има Пейгамбер Али, Пейгамбер Мохамед, Пейгамбер Иляс и т.н. В Източен Рупчос обаче всички те са персонифицирани в един - този, който разпределя умрелите според греховете им в Рая или в Ада . Същевременно в текстове, интерпретиращи древната митологема за борбата на Божеството с неговия Антагонист, Пейгамберът е представен като трансцендентното Божество, Владетеля на света .
Сакралният владетел Азраил „вади душите и той е някаква сила ут състава, ут кольектива на Божата сила, на Алахувта сила" . Освен в сферата на фолклорната вяра сведения за него се съхраняват и в местната приказна проза. В някои нейни образци се реализира общобългарският сюжетен тип „Архангел Михаил кум" (Даскалова- Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: 133, № 332). Пример за такъв текст (от с. Джурково) е приказката със сюжет „Аздраил и един човек са аратлици, но като идва определеното време Аздраил му взима душата. След това душата не може да познае своето грозно човешко тяло". В нея разказвачите подчертават, че Аздраил е „свети Рангель " .
Във втората семантична верига от фолклорния модел на сакралните владетели на света присъстват мохамедански герои, чиито култови средища се знаят и почитат от местните българи мохамедани: Енихан Баба - със светилище на вр. „Енихан тепе" (вр. „Свобода", 1915 м); Гергя - с едноименно култово средище при с. Дряново; Саръ Боба - с център между селата Кутела и Виево, Смолянско; Ариз Баба - със сакрално място при с. Болярци, Асеновградско. Култовете към Саръ Боба и Ариз Баба в Източен Рупчос са по-слабо развити, защото техните светилища са извън границите на областта. Затова акцентът трябва да бъде поставен върху Енихан Баба и Гергя. Присъствието на Енихан Баба във втората семантична верига се доказва от всички фолклорни записи, направени в Източен Рупчос. Същевременно те показват връзката му със сакралните владетели от първата семантична верига. В някои легендарни предания за „Енихан тепе", където е светилището на Енихан Баба, главен герой е т. нар.
„Пейгамбер". Наративните текстове, отразяващи този аспект на местната фолклорна вяра, съдържат древната митологема за борбата на Божеството с неговия Антагонист (Филева 1996). Те интерпретират общобългарския сюжетен тип „Враговете на Божеството Го преследват, за да Го убият. То се скрива в хралупа. Паяк се опитва да Го спаси (спасява Го) като оплита паяжина на входа". Той има фолклорен произход, но се разпространява и по книжовен път. Известни са записи от Търновско, Пазарджишко, Гюмюрджинско (дн. в Р Гърция), Прилепско (дн. в Р Македония), Ловешко. (Даскалова-Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: 363-364, № 967) В негов вариант от мах. Надежда на с. Джурково „Враговете („арисъзьете") гонят Божеството („Пейгамберът") и То се скрива в хралупа, а паякът Го прикрива с паяжина на входа й. Яребицата издава скривалището на Божеството. Враговете Го убиват, а яребицата гази и кълве (яде) от кръвта Му. Оттогава клюнът и краката й остават завинаги червени" . В текст от с. Лъкавица Пейгамберът убива яребицата . Този нов сюжетен развой е закрепен топонимно в ономастичното пространство на Средните Родопи. Пейгамберът се намира на „Енихан тепе" и оттам убива яребицата, която е на вр. „Чил тепе" (вр. „Преспа", 2000 м). На турски език думата çil обозначава птицата 'сива яребица' (ТБР 1962: 105).
Тези фолклорни сведения насочват към хипотезата за генезис на представите и вярванията за Енихан Баба като персонификация на сакралния владетел на света Пейгамбер (Пайгамбер). Подкрепа за това допускане е и турската етимология на името Енихан, което в превод на български означава ' Новият владетел'.
Сакралното култово средище на Енихан Баба е разположено на вр. „Енихан тепе", който се намира на главния вододел на Родопа планина и географски бележи южната граница на Източен Рупчос. На върха са открити следи от тракийско култово съоръжение. В началото на 70-те години от нашия век мохамеданското светилище на Енихан Баба е разрушено. То е възстановено през 1990 г. През 2005 г. на мястото е построено голямо стоманобетонно тюрбе (гробница), облицовано с мраморни плочи, с покрив от медна ламарина, с големи витринни прозорци, а до него от подножието на върха, където се намира хижа „Свобода", се стига по каменна алея с 604 стъпала. Край нея са поставени седем беседки и една чешма за ритуално измиване. Гробът в сградата е кенотаф.
В исторически план славата на „Енихан тепе" като свещено мохамеданско място се простира далеч на юг, в Кърджалийско, за което свидетелстват легендарни предания, разказани от турци - „алиани-бекташи" и записани от сътрудници на Регионалния историческия музей в гр. Кърджали . Те са свидетелство за неговата връзка с най- големите мохамедански светилища в Източните Родопи и показват важното му положение в сакралната макросистема на планинския масив Източни Родопи - Средни Родопи. В легендарните предания от Кърджалийско акцентът е поставен върху сакралната точка „Инан даа" (Енихан планина), която е натоварена със значението „Център на света" - средоточие на неговото митологично пресътворяване (Елиаде 1995: 416-420). Главните персонажи в текста са мохамеданските светци „Кърклар" (Четиридесетте), които от върха „Инан даа" „захвърлили по един шиш (за чеверме - б.м. - Р.М.) и където паднали шишовете, там били изградени тюрбетата им". Легендарни предания със сюжет, подобен на документирания в Кърджалийско, се разказват и от българите мохамедани в Източен Рупчос. Най-близо стои текст от с. Джурково, в който Енихан Баба хвърля шиш за чеверме от вр. „Енихан тепе" . Шишът литва на север и пада в с. Боянци, Асеновградско, където според разказвача има сакрално място на друг, неназован мохамедански герой. На това място пониква дърво, което расте с корените нагоре (Елиаде 1995: 311-313). В легендарните предания от с. Дряново местата, откъдето се разселват мохамеданските герои, не са назовани. Главните герои на едното от тях са трима братя - Енихан Баба, Гергя и безименен брат от с. Искра, Първомайско. Те са показани с характеристиките на владетели на света от втората семантична верига . В другите дряновски текстове героите са само двама - Енихан Баба и Гергя. Действието в тях се извършва „кога са кордисвал (сътворявал, устройвал - б.м. - Р.М.) света" - времето на изява на сакралните владетели от първата семантична верига .
Във фолклорния модел на сакралните владетели на света на българите мохамедани от Източен Рупчос персонажът Гергя се нарежда след Енихан Баба. Той е единственият сакрален владетел на света от втората семантична верига, който не носи духовната титла „баба". Неговото сакрално средище има локално значение. То е разположено на едноименен рид северно от с. Дряново (Малчев 2001). Археологическите разкопки там доказват съществуването на тракийски култови съоръжения. През Средновековието „Гергя" е християнско светилище, посветено на св. вмчк. Георги Победоносец. Днешните жители на с. Дряново свързват пряко названието „Гергя" с името на християнския светец. Според някои от тях той е погребан на върха, а разрушеният параклис „Тюрбята" е негова гробница. Друга съставна част на християнския култов комплекс е изворът, който днес е каптиран. Наличието на близките местности „Килия" (*Светок Илия) и „Киван" (*Светок Иван) показва, че в тази част на дряновското землище е имало съсредоточаване на християнски култови места. Тяхната религиозна дейност прекъсва след помохамеданчването в края на XVII в.
В местната фолклорна вяра са запазени вярвания, че в един период от време (вероятно скоро след налагането на мохамеданството в с. Дряново) „Аллаховото" - демонична персонификация на Гергя - започва да обикаля на кон нощем из селото и да тътне с копита. След възстановяването на стария (предмохамеданския) обичай да се коли курбан в местността „Гергя" хтоничното същество престава да плаши селяните . Така жителите на с. Дряново продължават, но вече в мохамеданска култова форма, традиционното почитане на светеца и светилището.
През 70-те години на XX век, в периода на развития социализъм, в местността „Гергя" започват да се извършват ежегодни граждански тържества, наречени „родови срещи". На тях се събират представителите на един, предварително избран дряновски род. Те заменят мохамеданските религиозни курбани в чест на героя Гергя.
След 1989 г. по-младите жители на с. Дряново възвръщат вярата на предците си и се покръстват, а в момента (2013 г.) в м. „Гергя" се възстановява християнският параклис на св. вмчк. Георги Победоносец. Други поемат/продължават пътя на атеизма. На територията на Източен Рупчос има мохамеданско култово място, което за разлика от средищата на вр. „Енихан тепе" и в местността „Гергя" не е посветено на конкретен сакрален персонаж. Фолклорните текстове за възникването му също отразяват качеството на фолклорната менталност да набавя сакралност, когато по различни причини културното землище на селищната общност се профанизира. Става дума за светилището „Курбаньте" до българомохамеданската мах. Мутювска на с. Джурково. В наши дни неговият култов комплекс включва каменна постройка за варене на курбани, която е рухнала, и примитивно каптиран извор, известен с името „Касамувуту куриту". Липсата на молитвена култова сграда би могла да се обясни със съществуването на джамия в самата Мутювска махала.
Мохамеданското средище „Курбаньте" е ново историческо явление. Неговото сакрализиране започва след стабилизирането на държавната граница между Османската империя и Източна Румелия (по-късно Княжество България) на Роженския превал. До началото на 80-те години на XIX в. българите мохамедани от Източен Рупчос ежегодно участват в тържествата на „Енихан тепе". Там те правят своя годишен курбан заедно с жителите на всички мохамедански села, разположени северно и южно от върха. Новата граница оставя голямото култово средище на „Енихан тепе" в османските предели на Родопите, а жителите на с. Джурково и околните села и махали - в българските. Това активизира качеството на фолклорната менталност да локализира и опредметява феномена „сакралност". Така се създава и развива мохамеданското свещено място „Курбаньте".
Верският живот на българомохамеданските общности на юг от Бачковския манастир е обусловен от проникването и налагането на мохамеданството в края на XVII в. Мохамеданският религиозен светоглед започва да доминира в местната фолклорна менталност, като се материализира в поведенческия стереотип, молитвеното поведение, култовата практика на местните общности. Промяната на фолклорната концептуална картина обаче остава незавършена, защото мохамеданството не успява да обхване, усвои и опредмети всички фолклорни ментални структури. Част от тях остават криптохристиянски, а други възвръщат някои черти от домонотеистичните етапи на развитие.
В този смисъл почитането на мохамеданските сакрални владетели и техните светилища в областта Източен Рупчос е изява на специфичния местен религиозен и културен развой. Същевременно то споделя общобългарските черти за създаване и развитие на фолклорни местни култове към светци и култови средища, независимо от тяхната религиозна доминанта - православна християнска или мохамеданска. Този факт подкрепя твърдението, че местната българомохамеданска фолклорна традиция е разновидност, но и неразделна част от българската фолклорна култура.

***
THE SACRED RULERS OF THE WORLD AND THEIR SANCTUARIES IN THE FOLK MEMORY OF BULGARIAN MUSLIM COMMUNITIES TO THE SOUTH OF
THE BACHKOVO MONASTERY
Rossen R. Malchev, Ph.D.
"Ongal" Association of Anthropology, Ethnology, and Folklore studies
Abstract
The present article discusses newly recorded folklore data on the Bulgarian Muslim beliefs about the sacred rulers of the world and their sanctuaries in the southern part of the Bachkovo monastery cultural area (the region of Eastern Rupchos, Middle Rhodopes). Based on this material a model of the sacred rulers of the world is constructed in which two semantic chains are discerned. The images of the sacred rulers of the world in the first chain, Peygamber and Azrail, are generalized and are not integral, while the images from the second chain, Enihan Baba and Gerge, have clearly individualized semantics and functional distinctness. In the suggested framework, pre-Christian elements in the ideas and beliefs about the sacred rulers are detected. In addition, the history of the sanctuaries in the localities Gerge and Kurbanyete is traced back.

***
ЛИТЕРАТУРА
Даскалова-Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева, Е. Български фолклорни приказки. Каталог. С.
Димитров 1987: Димитров, Стр. Скритото християнство и ислямизационните процеси в османската
държава. - Исторически преглед, 3, 18-33.
Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. С.
Малчев 1996: Малчев, Р. Р. Старозаветни и новозаветни мотиви във фолклорната проза на българите мохамедани от Средните Родопи. - В: Библия. Фолклор. Литература. В. Търново, 57-60. Малчев 1999: Малчев, Р. Р. Култовото средище „Курбаните" край село Джурково, Горен Рупчос. - В: Rhodopica. Кн. 1. Смолян, 227-230.
Малчев 2001: Малчев, Р. Р. Гергя - сакрален персонаж от пантеона на българите мохамедани от с. Дряново, Средните Родопи. - В: Арнаудов сборник. Т. 2. Русе, 35- 39.
Малчев 2002: Малчев, Р. Р. Арменци в среднородопската Радюва планина. - В: Тихите арменци. Русе, 40-43.
Малчев 2005: Малчев, Р. Р. Българомохамеданският фолклор за сакралните владетели на света и техните светилища на юг от Бачковския манастир. - В: Проблеми на българския фолклор. Т. 10. „Фолклор - идентичност - съвременност". С., 408-414.
Рангочев 2001: Рангочев, К. Вторичното набавяне на сакралност - модел за изграждане на етническата идентичност. - В: Арнаудов сборник. Т. 2. Русе, 26-30. ТБР 1962: Турско-български речник. 2 стереотип. изд. С.
Филева 1996: Филева, М. Някои особености на фолклорната вяра. Мотивът „Паяк изплита паяжина на входа на хралупа; спасява преследвани". - Във: Фолклорни модели на света. Съст. Р. Р. Малчев, К. Рангочев. С., 48-49.
Шанидзе 1971: Шанидзе, А. Грузинский монастьфь в Болгарии и его типик. Тбилиси.

2 Изследвани са селата Дряново (1991, 1994, 2009), Джурково (1992, 1994, 1996), Борово (1993, 1994, 1999), Лъкавица (1995), Белица (1995, 1999), Югово (1997-2013), Манастир (1998), Здравец (2008) и махалите Брайковица и Тупавицата на гр. Лъки (1997) и Балкан махала на с. Манастир (1998).
3 Архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл" (ААО). С. Дряново I, общ. Лъки, 1991. Инф. Младен Асенов Ушев, р. 1936 г. в с. Дряново, общ. Лъки, обр. VII клас, геолог. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 4 юли 1991 г. в с. Дряново; Инф. Софка Трендафилова Ушева, р. 1943 г. в с. Дряново, общ. Лъки, обр. VIII клас, плетачка в завод „Преспа". Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 4 юли
1991 г. в с. Дряново; ААО. С. Джурково I, общ. Лъки, 1992. Инф. Сали Таиров Салибашов, р. 1905 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, без обр., земеделие. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 9 юли
1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково; Инф. Боян Йорданов Пейчев, р. 1931 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, обр. IV клас, миньор. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 7 юли 1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково; Инф. Митко Стоянов Тодоров, р. 1932 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, обр. IV клас, миньор. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 7 юли 1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково.