Thursday, January 21, 2016

Sunday, January 17, 2016

Сакралните владетели на света и техните светилища във фолклорната памет на българомохамеданските общности на юг от Бачковския манастир - Росен Малчев

САКРАЛНИТЕ ВЛАДЕТЕЛИ НА СВЕТА И ТЕХНИТЕ СВЕТИЛИЩА ВЪВ ФОЛКЛОРНАТА ПАМЕТ НА БЪЛГАРОМОХАМЕДАНСКИТЕ ОБЩНОСТИ НА ЮГ ОТ БАЧКОВСКИЯ МАНАСТИР
д-р Росен Р. Малчев Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл " - София

Източник: Списаниие "Онгъл"


Бачковският манастир е пример за обител, създадена с дарителството на владетел или негов местен васал. Както е известно, неговото начало (1083 г.) е поставено по време на византийското владичество в българските земи от двама братя грузинци - Григорий и Абасий Бакуриани. Те даряват на манастира приживе и завещават след смъртта си свои земи от европейските провинции Македония и Тракия и малоазийските области на Византийската империя. Григорий написва манастирския Типик (Устав) и дава средства за построяването на самата обител и на нейната църква, която е посветена едновременно на Пресв. Богородица, св. Иоан Предтеча и св. вмчк. Георги Победоносец. Правилата, записани в Бачковския устав, имат основополагащо значение за монашеската общност, манастира като институция и манастирското културно пространство (Шанидзе 1971). Вътрешният развой на обителта и различните външни исторически, политически, религиозни и пр. причини водят до тяхната практическа промяна през следващите векове. Така например Уставът съдържа подробен списък на земите и обектите в тях, които са собственост на братята Бакуриани и влизат в първоначалната манастирска тема. Владенията на манастира през по-късните исторически епохи претърпяват значителни промени, но в техните граници винаги се включват значителни територии, населени предимно с българско население. Съгласно Устава изрично е забранено в манастирската обител да бъдат настанявани гръцки презвитери или монаси. Въпреки това до края на XII в. писмени и говорими езици на територията на обителта са гръцки и грузински. След ХVI-XVII в. писменият език в манастира е само гръцки, но говоримите вече са гръцки и български. Общуването на монасите с българите, населяващи манастирските владения, също се осъществява на гръцки и български език. Всичко това се отразява на културните и верските взаимодействия между бачковската монашеска общност и българските мирянски общности от вярващи (Малчев 2002).
В края на ХVII в. в южните предели на бачковското манастирско културно землище започва процес на помохамеданчване на местните български християнски общности. Отстраняването на християнските духовници и унищожаването на православните култови средища дълбоко променя православното културно пространство. Като сфера на религиозна и просветна дейност то бива загубено за православното духовенство, но се запазва във фолклорната памет на местните селищни общности. В културата на новите мохамедани се съхраняват и доразвиват цели комплекси от представи и вярвания, стари местни култове към светци и светилища, песенни мотиви, прозаични сюжетни типове и др. Те обаче са пригодени към мохамеданската култова практика. Религиозните промени не засягат еднакво всички селищни общности в района, както и всички сфери на фолклорната менталност. Така се появяват различни локални и стадиални разновидности на българомохамеданската фолклорна култура. В това проучване вниманието е съсредоточено върху тяхното създаване и развитие в среднородопската област Източен Рупчос (дн. общ. Лъки, Пловдивска област).
Целенасочените етноложки дирения в този район започнаха през лятото на 1991 г. със съвместните усилия на Общинската администрация в гр. Лъки, изследователи от Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл" и студенти от Семинара по практическа етнология и медиевистика „Проф. д-р Иван Шишманов" в Софийския университет „Св. Климент Охридски". Особено плодотворни се оказаха проучванията на българомохамеданските фолклорни представи за сакралните владетели на света и култовите средища в селата Джурково, Дряново и Лъкавица. Важна част от фолклорната вяра, те съхраняват сведения за минали етапи от развитието на фолклорната менталност. Изучаването им е възможност за разбирането на локалните и стадиални разновидности на явлението „българомохамеданска фолклорна традиция". Фолклорна информация за мохамеданските средища се открива главно в топонимията и неприказната проза за сакрални герои. Голяма част от легендарните предания за тях интерпретират сюжетния тип за създаването на светилище чрез пренасяне на святост. Причината за това трябва да се потърси в качеството на фолклорната менталност да набавя сакралност, когато по едни или други причини културното пространство се профанизира (Рангочев 2001). Присъствието на този сюжетен тип има обективни основания. Той съхранява историческите посоки и пътища на верската комуникация и често е свързан с действителното пренасяне на мощи или сакрални предмети. Анализът подкрепя твърдението, че във фолклорната памет на българомохамеданските общности от южните предели на бачковското манастирско културно землище са съхранени следи от предмохамеданския конфесионален обмен.
Локалните форми, наблюдавани в Източен Рупчос, са резултат от продължителното съсъществуване, наслагване и взаимно проникване на дохристиянски, християнски и мохамедански реалии. Причина за това е историческата съдба на българите мохамедани в Средните Родопи. Налагането на мохамеданството в района в края на XVII в. прекъсва доминацията на православното християнство в местната фолклорна култура. Същевременно, мохамеданският религиозен светоглед не успява да се наложи като водещ на всички ментални равнища. В резултат на това в културата на българомохамеданските общности се запазват много следи от домохамеданския стадий на развитие с цялото богатство на християнизирани в различна степен дохристиянски представи и вярвания. Част от тях влизат в семантичния кръг на т. нар. „криптохристиянство" (Димитров 1987), но всички заедно могат да бъдат обединени в понятието „среднородопска разновидност на българомохамеданската фолклорна конфесионалност (религиозност)".
Въз основа на събрания материал в Източен Рупчос може да се обоснове модел на сакралните владетели на света с две основни семантични вериги. На пръв поглед тяхното съществуване е резултат от два процеса в развитието на фолклорната менталност: 1. Отваряне, разширяване, обобщаване; 2. Затваряне, съсредоточаване, конкретизиране. При по-внимателно вглеждане се открива, че двете семантични вериги се отличават и по друг признак - характера на представите за героите, към които съществува сакрално отношение. (Малчев 1996)
В първата верига са включени сакралните персонажи Пейгамбер и Азраил, а във втората - Енихан Баба, Гергя, Саръ Боба и Ариз Баба. Трансцендентното Божество Аллах/Господ, което според представите на местните българи мохамедани се отъждествява с всяка частица от света, е разгледано с героите от първата семантична верига.
Персонажите от първата семантична верига нямат детайлно оформен облик. Отношението към тях е обобщено - като към различни изяви на една и съща свръхестествена сила. То е свидетелство за един незавършен процес на стратифициране на сакралното пространство, характерен за предишни, домонотеистични състояния на фолклорната менталност.
Представите и вярванията за Аллах/Господ свидетелстват за съществуването на две равнища в местния модел на сакралните владетели на света. Едното е свързано с процеса на многовековното противоборство, взаимодействие и взаимно проникване между християнския и мохамеданския религиозен светоглед в Източен Рупчос. Другото представлява възвръщане - от светогледа на двете монотеистични религии към по- стари митологеми.
Представата за първия помощник на Аллах/Господ - Пейгамбер (Пайгамбер) носи следите от контаминация на друго равнище. Името на сакралния персонаж произлиза от персийската дума peygamber - 'пророк' (ТБР 1962: 449). Според Корана всички пророци са пейгамбери. В каноничната мохамеданска традиция има Пейгамбер Али, Пейгамбер Мохамед, Пейгамбер Иляс и т.н. В Източен Рупчос обаче всички те са персонифицирани в един - този, който разпределя умрелите според греховете им в Рая или в Ада . Същевременно в текстове, интерпретиращи древната митологема за борбата на Божеството с неговия Антагонист, Пейгамберът е представен като трансцендентното Божество, Владетеля на света .
Сакралният владетел Азраил „вади душите и той е някаква сила ут състава, ут кольектива на Божата сила, на Алахувта сила" . Освен в сферата на фолклорната вяра сведения за него се съхраняват и в местната приказна проза. В някои нейни образци се реализира общобългарският сюжетен тип „Архангел Михаил кум" (Даскалова- Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: 133, № 332). Пример за такъв текст (от с. Джурково) е приказката със сюжет „Аздраил и един човек са аратлици, но като идва определеното време Аздраил му взима душата. След това душата не може да познае своето грозно човешко тяло". В нея разказвачите подчертават, че Аздраил е „свети Рангель " .
Във втората семантична верига от фолклорния модел на сакралните владетели на света присъстват мохамедански герои, чиито култови средища се знаят и почитат от местните българи мохамедани: Енихан Баба - със светилище на вр. „Енихан тепе" (вр. „Свобода", 1915 м); Гергя - с едноименно култово средище при с. Дряново; Саръ Боба - с център между селата Кутела и Виево, Смолянско; Ариз Баба - със сакрално място при с. Болярци, Асеновградско. Култовете към Саръ Боба и Ариз Баба в Източен Рупчос са по-слабо развити, защото техните светилища са извън границите на областта. Затова акцентът трябва да бъде поставен върху Енихан Баба и Гергя. Присъствието на Енихан Баба във втората семантична верига се доказва от всички фолклорни записи, направени в Източен Рупчос. Същевременно те показват връзката му със сакралните владетели от първата семантична верига. В някои легендарни предания за „Енихан тепе", където е светилището на Енихан Баба, главен герой е т. нар.
„Пейгамбер". Наративните текстове, отразяващи този аспект на местната фолклорна вяра, съдържат древната митологема за борбата на Божеството с неговия Антагонист (Филева 1996). Те интерпретират общобългарския сюжетен тип „Враговете на Божеството Го преследват, за да Го убият. То се скрива в хралупа. Паяк се опитва да Го спаси (спасява Го) като оплита паяжина на входа". Той има фолклорен произход, но се разпространява и по книжовен път. Известни са записи от Търновско, Пазарджишко, Гюмюрджинско (дн. в Р Гърция), Прилепско (дн. в Р Македония), Ловешко. (Даскалова-Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: 363-364, № 967) В негов вариант от мах. Надежда на с. Джурково „Враговете („арисъзьете") гонят Божеството („Пейгамберът") и То се скрива в хралупа, а паякът Го прикрива с паяжина на входа й. Яребицата издава скривалището на Божеството. Враговете Го убиват, а яребицата гази и кълве (яде) от кръвта Му. Оттогава клюнът и краката й остават завинаги червени" . В текст от с. Лъкавица Пейгамберът убива яребицата . Този нов сюжетен развой е закрепен топонимно в ономастичното пространство на Средните Родопи. Пейгамберът се намира на „Енихан тепе" и оттам убива яребицата, която е на вр. „Чил тепе" (вр. „Преспа", 2000 м). На турски език думата çil обозначава птицата 'сива яребица' (ТБР 1962: 105).
Тези фолклорни сведения насочват към хипотезата за генезис на представите и вярванията за Енихан Баба като персонификация на сакралния владетел на света Пейгамбер (Пайгамбер). Подкрепа за това допускане е и турската етимология на името Енихан, което в превод на български означава ' Новият владетел'.
Сакралното култово средище на Енихан Баба е разположено на вр. „Енихан тепе", който се намира на главния вододел на Родопа планина и географски бележи южната граница на Източен Рупчос. На върха са открити следи от тракийско култово съоръжение. В началото на 70-те години от нашия век мохамеданското светилище на Енихан Баба е разрушено. То е възстановено през 1990 г. През 2005 г. на мястото е построено голямо стоманобетонно тюрбе (гробница), облицовано с мраморни плочи, с покрив от медна ламарина, с големи витринни прозорци, а до него от подножието на върха, където се намира хижа „Свобода", се стига по каменна алея с 604 стъпала. Край нея са поставени седем беседки и една чешма за ритуално измиване. Гробът в сградата е кенотаф.
В исторически план славата на „Енихан тепе" като свещено мохамеданско място се простира далеч на юг, в Кърджалийско, за което свидетелстват легендарни предания, разказани от турци - „алиани-бекташи" и записани от сътрудници на Регионалния историческия музей в гр. Кърджали . Те са свидетелство за неговата връзка с най- големите мохамедански светилища в Източните Родопи и показват важното му положение в сакралната макросистема на планинския масив Източни Родопи - Средни Родопи. В легендарните предания от Кърджалийско акцентът е поставен върху сакралната точка „Инан даа" (Енихан планина), която е натоварена със значението „Център на света" - средоточие на неговото митологично пресътворяване (Елиаде 1995: 416-420). Главните персонажи в текста са мохамеданските светци „Кърклар" (Четиридесетте), които от върха „Инан даа" „захвърлили по един шиш (за чеверме - б.м. - Р.М.) и където паднали шишовете, там били изградени тюрбетата им". Легендарни предания със сюжет, подобен на документирания в Кърджалийско, се разказват и от българите мохамедани в Източен Рупчос. Най-близо стои текст от с. Джурково, в който Енихан Баба хвърля шиш за чеверме от вр. „Енихан тепе" . Шишът литва на север и пада в с. Боянци, Асеновградско, където според разказвача има сакрално място на друг, неназован мохамедански герой. На това място пониква дърво, което расте с корените нагоре (Елиаде 1995: 311-313). В легендарните предания от с. Дряново местата, откъдето се разселват мохамеданските герои, не са назовани. Главните герои на едното от тях са трима братя - Енихан Баба, Гергя и безименен брат от с. Искра, Първомайско. Те са показани с характеристиките на владетели на света от втората семантична верига . В другите дряновски текстове героите са само двама - Енихан Баба и Гергя. Действието в тях се извършва „кога са кордисвал (сътворявал, устройвал - б.м. - Р.М.) света" - времето на изява на сакралните владетели от първата семантична верига .
Във фолклорния модел на сакралните владетели на света на българите мохамедани от Източен Рупчос персонажът Гергя се нарежда след Енихан Баба. Той е единственият сакрален владетел на света от втората семантична верига, който не носи духовната титла „баба". Неговото сакрално средище има локално значение. То е разположено на едноименен рид северно от с. Дряново (Малчев 2001). Археологическите разкопки там доказват съществуването на тракийски култови съоръжения. През Средновековието „Гергя" е християнско светилище, посветено на св. вмчк. Георги Победоносец. Днешните жители на с. Дряново свързват пряко названието „Гергя" с името на християнския светец. Според някои от тях той е погребан на върха, а разрушеният параклис „Тюрбята" е негова гробница. Друга съставна част на християнския култов комплекс е изворът, който днес е каптиран. Наличието на близките местности „Килия" (*Светок Илия) и „Киван" (*Светок Иван) показва, че в тази част на дряновското землище е имало съсредоточаване на християнски култови места. Тяхната религиозна дейност прекъсва след помохамеданчването в края на XVII в.
В местната фолклорна вяра са запазени вярвания, че в един период от време (вероятно скоро след налагането на мохамеданството в с. Дряново) „Аллаховото" - демонична персонификация на Гергя - започва да обикаля на кон нощем из селото и да тътне с копита. След възстановяването на стария (предмохамеданския) обичай да се коли курбан в местността „Гергя" хтоничното същество престава да плаши селяните . Така жителите на с. Дряново продължават, но вече в мохамеданска култова форма, традиционното почитане на светеца и светилището.
През 70-те години на XX век, в периода на развития социализъм, в местността „Гергя" започват да се извършват ежегодни граждански тържества, наречени „родови срещи". На тях се събират представителите на един, предварително избран дряновски род. Те заменят мохамеданските религиозни курбани в чест на героя Гергя.
След 1989 г. по-младите жители на с. Дряново възвръщат вярата на предците си и се покръстват, а в момента (2013 г.) в м. „Гергя" се възстановява християнският параклис на св. вмчк. Георги Победоносец. Други поемат/продължават пътя на атеизма. На територията на Източен Рупчос има мохамеданско култово място, което за разлика от средищата на вр. „Енихан тепе" и в местността „Гергя" не е посветено на конкретен сакрален персонаж. Фолклорните текстове за възникването му също отразяват качеството на фолклорната менталност да набавя сакралност, когато по различни причини културното землище на селищната общност се профанизира. Става дума за светилището „Курбаньте" до българомохамеданската мах. Мутювска на с. Джурково. В наши дни неговият култов комплекс включва каменна постройка за варене на курбани, която е рухнала, и примитивно каптиран извор, известен с името „Касамувуту куриту". Липсата на молитвена култова сграда би могла да се обясни със съществуването на джамия в самата Мутювска махала.
Мохамеданското средище „Курбаньте" е ново историческо явление. Неговото сакрализиране започва след стабилизирането на държавната граница между Османската империя и Източна Румелия (по-късно Княжество България) на Роженския превал. До началото на 80-те години на XIX в. българите мохамедани от Източен Рупчос ежегодно участват в тържествата на „Енихан тепе". Там те правят своя годишен курбан заедно с жителите на всички мохамедански села, разположени северно и южно от върха. Новата граница оставя голямото култово средище на „Енихан тепе" в османските предели на Родопите, а жителите на с. Джурково и околните села и махали - в българските. Това активизира качеството на фолклорната менталност да локализира и опредметява феномена „сакралност". Така се създава и развива мохамеданското свещено място „Курбаньте".
Верският живот на българомохамеданските общности на юг от Бачковския манастир е обусловен от проникването и налагането на мохамеданството в края на XVII в. Мохамеданският религиозен светоглед започва да доминира в местната фолклорна менталност, като се материализира в поведенческия стереотип, молитвеното поведение, култовата практика на местните общности. Промяната на фолклорната концептуална картина обаче остава незавършена, защото мохамеданството не успява да обхване, усвои и опредмети всички фолклорни ментални структури. Част от тях остават криптохристиянски, а други възвръщат някои черти от домонотеистичните етапи на развитие.
В този смисъл почитането на мохамеданските сакрални владетели и техните светилища в областта Източен Рупчос е изява на специфичния местен религиозен и културен развой. Същевременно то споделя общобългарските черти за създаване и развитие на фолклорни местни култове към светци и култови средища, независимо от тяхната религиозна доминанта - православна християнска или мохамеданска. Този факт подкрепя твърдението, че местната българомохамеданска фолклорна традиция е разновидност, но и неразделна част от българската фолклорна култура.

***
THE SACRED RULERS OF THE WORLD AND THEIR SANCTUARIES IN THE FOLK MEMORY OF BULGARIAN MUSLIM COMMUNITIES TO THE SOUTH OF
THE BACHKOVO MONASTERY
Rossen R. Malchev, Ph.D.
"Ongal" Association of Anthropology, Ethnology, and Folklore studies
Abstract
The present article discusses newly recorded folklore data on the Bulgarian Muslim beliefs about the sacred rulers of the world and their sanctuaries in the southern part of the Bachkovo monastery cultural area (the region of Eastern Rupchos, Middle Rhodopes). Based on this material a model of the sacred rulers of the world is constructed in which two semantic chains are discerned. The images of the sacred rulers of the world in the first chain, Peygamber and Azrail, are generalized and are not integral, while the images from the second chain, Enihan Baba and Gerge, have clearly individualized semantics and functional distinctness. In the suggested framework, pre-Christian elements in the ideas and beliefs about the sacred rulers are detected. In addition, the history of the sanctuaries in the localities Gerge and Kurbanyete is traced back.

***
ЛИТЕРАТУРА
Даскалова-Перковска, Добрева, Коцева, Мицева 1994: Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева, Е. Български фолклорни приказки. Каталог. С.
Димитров 1987: Димитров, Стр. Скритото християнство и ислямизационните процеси в османската
държава. - Исторически преглед, 3, 18-33.
Елиаде 1995: Елиаде, М. Трактат по история на религиите. С.
Малчев 1996: Малчев, Р. Р. Старозаветни и новозаветни мотиви във фолклорната проза на българите мохамедани от Средните Родопи. - В: Библия. Фолклор. Литература. В. Търново, 57-60. Малчев 1999: Малчев, Р. Р. Култовото средище „Курбаните" край село Джурково, Горен Рупчос. - В: Rhodopica. Кн. 1. Смолян, 227-230.
Малчев 2001: Малчев, Р. Р. Гергя - сакрален персонаж от пантеона на българите мохамедани от с. Дряново, Средните Родопи. - В: Арнаудов сборник. Т. 2. Русе, 35- 39.
Малчев 2002: Малчев, Р. Р. Арменци в среднородопската Радюва планина. - В: Тихите арменци. Русе, 40-43.
Малчев 2005: Малчев, Р. Р. Българомохамеданският фолклор за сакралните владетели на света и техните светилища на юг от Бачковския манастир. - В: Проблеми на българския фолклор. Т. 10. „Фолклор - идентичност - съвременност". С., 408-414.
Рангочев 2001: Рангочев, К. Вторичното набавяне на сакралност - модел за изграждане на етническата идентичност. - В: Арнаудов сборник. Т. 2. Русе, 26-30. ТБР 1962: Турско-български речник. 2 стереотип. изд. С.
Филева 1996: Филева, М. Някои особености на фолклорната вяра. Мотивът „Паяк изплита паяжина на входа на хралупа; спасява преследвани". - Във: Фолклорни модели на света. Съст. Р. Р. Малчев, К. Рангочев. С., 48-49.
Шанидзе 1971: Шанидзе, А. Грузинский монастьфь в Болгарии и его типик. Тбилиси.

2 Изследвани са селата Дряново (1991, 1994, 2009), Джурково (1992, 1994, 1996), Борово (1993, 1994, 1999), Лъкавица (1995), Белица (1995, 1999), Югово (1997-2013), Манастир (1998), Здравец (2008) и махалите Брайковица и Тупавицата на гр. Лъки (1997) и Балкан махала на с. Манастир (1998).
3 Архив на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл" (ААО). С. Дряново I, общ. Лъки, 1991. Инф. Младен Асенов Ушев, р. 1936 г. в с. Дряново, общ. Лъки, обр. VII клас, геолог. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 4 юли 1991 г. в с. Дряново; Инф. Софка Трендафилова Ушева, р. 1943 г. в с. Дряново, общ. Лъки, обр. VIII клас, плетачка в завод „Преспа". Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 4 юли
1991 г. в с. Дряново; ААО. С. Джурково I, общ. Лъки, 1992. Инф. Сали Таиров Салибашов, р. 1905 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, без обр., земеделие. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 9 юли
1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково; Инф. Боян Йорданов Пейчев, р. 1931 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, обр. IV клас, миньор. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 7 юли 1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково; Инф. Митко Стоянов Тодоров, р. 1932 г. в Сульовска мах. на с. Джурково, общ. Лъки, обр. IV клас, миньор. Зап. К. Рангочев, Р. Малчев на 7 юли 1992 г. в мах. Надежда на с. Джурково.

Friday, January 15, 2016

Конструиране на памет: Момчил или Енихан - Евгения Троева

Евгения Троева
Конструиране на памет: Момчил или Енихан

От 30-те години на 20 век датират първите целенасочени опити от страна на държавата за налагане на топонима Момчил в Родопите. Те са в съзвучие с политика на „Звено" за подмяна на турските топоними с български... Първата информация за Енихан баба като турски военачалник, поробител на Родопите, е публикувана от Петър Маринов през втората половина на 30-те години на 20 век без конкретно позоваване на извори, според която предводителят на турците Енихан боба паднал в бой до Чил тепе... Версията за „поробителя" Енихан, когото българите мюсюлмани в Централните Родопи почитат като светец, може да се свърже с основаването на Българомохамеданската дружба „Родина" през 1937 г. Чрез лансирането на нова „биография" на Енихан, П. Маринов и неговите съмишленици от Дружба „Родина" се стремят да подкопаят вярата в една от знаковите фигури на местния религиозен култ.


Коментирайки строежа на новата сграда на тюрбето на Енихан баба един от вестниците на националистите, „Нова Зора", в броя си от 10 май 2005 г. изправя своите читатели пред избора „Момчил или Енихан"1. Как имената на един управник в Родопите от 40-те години на 14 век и на един считан за светец от мюсюлманите и незасвидетелстван в историческите извори персонаж се превръщат в началото на XXI век в символни фигури на политическо, етническо и религиозно противопоставяне е предмет на настоящата статия2. На основата на интервюта, събрани през пролетта на 2007 г. в община Баните, Смолянско, на краеведска литература и публикации в пресата се проследява формирането на взаимно конфронтиращи се памети, чиито символни репрезентации са Енихан, респективно Момчил. В теоретичен план изследването се основава на тезите, че има множество колективни памети 3, които са социални конструкти4 и са обусловени от идентичностите на спомнящите си групи 5. Паметта е винаги актуално явление6, като миналото бива променяно с оглед на настоящи нужди7.
Тюрбето на Енихан баба се намира на връх Свобода (с предишни имена Енихан и Момчил) в Средните Родопи. Първото споменаване на топонима Енихан е във ферман на Селим I от 1519 г. В него султанът прави дарение на излекувалия го Ахъ Челеби, като сред описаните земи е и планината Енихан8. Най-близките населени места на югоизток от вр. Свобода са с. Давидково, в което преобладаващо население са българите мюсюлмани и с. Стърница, само с българо-мюсюлманско население. На северозапад се намира с. Манастир, което е основано в края на XIX век от избягали от Давидково българи християни. До Балканската война на върха минава границата между България и Турция. През 1912 г. настъпващата на юг българска войска разрушава тюрбето на Енихан, като един от символите на турското. Местните мюсюлмани го възстановят след всяко едно от разрушаванията на тюрбето през „възродителните процеси" от 70-те и 80-те години на XX век.
Фигурата на Момчил воевода е позната както от историческите извори, така и от българския фолклор. През 1923 г. редакцията на сп. Родопа излиза с призив да се събират разкази за Момчил, които да се изпращат в изданието срещу заплащане 9. От 30-те години на 20 век датират първите целенасочени опити от страна на държавата за налагане на топонима Момчил в Родопите10. Те са в съзвучие с политика на „Звено" за подмяна на турските топоними с български. През 1934-а година с. Горно Дерекьой е преименувано на Момчиловци по настояване на В. Дечев, който аргументира избора с желанието „да се увековечи името на Момчил юнак в паметта на идните поколения"11. Същата година град Мастанли е наименован Момчилград12. През 1938 г. стартира набирането на средства за изграждане на туристическа хижа „Момчил юнак"13, която е построена в близост до местността „Хайдушки поляни", Смолянско. Произходът на с. Райково, сега квартал на Смолян, се извежда директно от семейството на Момчил юнак14. Името на Момчил е предпочитано като символ на съпротивата на българите срещу турското нашествие, тъй като според популярния исторически наратив Момчил воевода е първият, който е воювал и паднал в бой с турците, защитавайки Родопите15. Как обаче Момчил се превръща в директен противник на Енихан?
Писалите за Родопите в края на XIX и началото на XX век краеведи Хр. П. Константинов, В. Дечев и Ст. Шишков16 описват връх Енихан като свято място за българите мюсюлмани, без да дават сведения за „биографията" на почитания Енихан. Първата информация за Енихан баба като турски военачалник, поробител на Родопите, е публикувана от Петър Маринов през втората половина на 30-те години на 20 век без конкретно позоваване на извори17. През 1936 г. в списание „Родопа" П. Маринов предлага кратко изложение, според което предводителят на турците Енихан боба паднал в бой до Чил тепе. Много по-подробен разказ за миналото на смолянския край П. Маринов публикува в поредица от броеве на в. „Красногор" от 1 януари 1937 г. до 4 май 1939г. Завоеванието на Родопите от османците е описано в броеве 2,4, 5 на вестника (от 19 януари, 20 февруари и 10 март 1938 г.). Версията за „поробителя" Енихан, когото българите мюсюлмани в Централните Родопи почитат като светец18, може да се свърже с основаването на Българомохамеданската дружба „Родина" през 1937 г. Чрез лансирането на нова „биография" на Енихан, П. Маринов и неговите съмишленици от Дружба „Родина" се стремят да подкопаят вярата в една от знаковите фигури на местния религиозен култ. Така в края на 30-те години на 20 век вече са конструирани фигурите на нашественика19 и на защитника на Родопите. Ако обаче Момчил юнак е познат на широката българска общественост, то Енихан е персонаж с регионално значение.
През 1942 г., когато със заповед на Министерството на народното просвещение се преименуват редица родопски върхове и реки, сп. Родопа коментира, че вр. Енихан е „забравен"20. Тогава по инициатива на Дружба „Родина" със санкцията на официалните държавни власти се извършва и масова промяна на имена на българите мюсюлмани21. След 9 септември 1944 г. за известно време новата власт провежда толерантна политика към българите мюсюлмани, като им дава възможност да възвърнат мюсюлманските си имена. През втората половина на 50-те години на 20 век обаче започва нов период на натиск от страна на държавата срещу религиозните белези на идентичността на това население. В десетилетията след 1944 г. разказът за турския пълководец Енихан получава по-голяма известност с посредничеството на краеведската литература, на което обръща внимание Стоян Райчевски22.
Принос за популяризирането на фигурата на Енихан има и романът „Време разделно" на Антон Дончев, публикуван през 1964 г. Според художествения текст един от главните герои, наречен Момчил, разкопава гроба на Енихан баба, който според книгата е „покорителят на Родопа", а текето на гроба му „ни спомня, че турският пълководец е избил дядовците ни и е пленил бабите ни". Героят Момчил обявява, че в гроба на върха няма кости, което го кара да направи емоционалното заключение „няма кости, няма Енихан баба; Родопа няма покорител”'23. При работата по филма „Време разделно"24 през 1986 г. екипът първоначално идва в Давидково, за да снима епизода за Енихан баба на място, но поради лошите атмосферни условия се отказва. Въпреки че заснемането на филма на вр. Свобода не се осъществява, местното население недвусмислено свързва Енихан от художественото произведение с Енихан баба от техния край. Докато за българите мюсюлмани тази асоциация е неприятна и неприемлива25, поради което те избягват и до ден днешен да коментират с външен наблюдател филма, то българите християни възприемат филма „Време разделно" като едно онагледяване на случилото се в Родопите преди няколко столетия.
В началото на 60-те години на 20 век връх Енихан е преименуван на вр. Момчил. Това преименуване може да се свърже с политическите мероприятия на Политбюро на БКП от 1962 г. против турчеенето на българите мюсюлмани, както и с първите регионални опити през 1964 г. за смяна на имената им26. През 1971 г., когато е поредното преименуване на българите мюсюлмани, върхът е преименуван отново, като този път е наречен Свобода. Местното българо-мюсюлманско население продължава и до днес да нарича върха Енихан, докато името Свобода се идентифицира по-скоро с намиращата се в подножието му хижа.
Строежът на новото тюрбе на вр. Свобода през 2004 г. се превърна в широко коментиран проблем в националните медии, като динамизира паметообразуващите процеси и създаде условия за директен сблъсък на паметите за Енихан. Особено активна позиция срещу строежа на сградата зае ВМРО. Партията обвини ДПС, че изгражда „паметник за поробителя на Родопите27. В цитираното в началото на статията издание на вестник „Нова Зора" от май 2005 г. се коментира липсата на паметник на „сина на свободата Момчил"26 и се изразява идеята в опозиция на тюрбето на „поробителя" Енихан да се издигне такъв паметник. Статията подчертава заслугите на Момчил като първи българин, посрещнал с бой поробителя, като опожарил корабите на Омур бег в Абдера през 1344 г. Лансираната от Петър Маринов в края на 30-те години на 20 век легенда за завоевателите Енихан и Саръ се свързва с историческата фигура на Момчил, чието царство те искали да завземат. Така конфликтът между Енихан и Момчил вече се представя като почти непосредствен - първият се стреми да завладее земите на втория. Според автора на статията част от убитите българи са погребани в северните склонове на вр. Момчил, както се наричал първоначално върхът, който после е преименуван на Енихан, а след това - на вр. Свобода29. Тезата, че най-старото име на върха е Момчил, е застъпена и в книгата на краеведа на Лъкинския регион И. Гащилов30.
Всъщност малко преди публикуването на въпросните материали в „Нова Зора", на 23 април 2005 г. активисти на ВМРО поставят възпоменателна плоча на Момчил до строящото се тюрбе. Поставянето на плочата е под съпровода на две гайди, които свирят родопския химн „Бела съм, бела, юначе". На пилон са издигнати знамена (националното и това на ВМРО). Надписът на плочата гласи: „В памет на Момчил войвода защитник на Родопа планина от османските поробители ВМРО-БНД".
Поставянето на плочата отключва поредица от актове за дискредитиране и премахване на „паметника" на другия. Неколкократно плочата на Момчил е отстранявана от неустановен извършител и отново е поставяна: в началото на ноември 2005 г. ВМРО алармира, че плочата на Момчил е разрушена, а 5 дни по-късно съобщава, че някой отново я е монтирал на мястото31. Отстраняването на плочата на Момчил предизвиква реакция и от парламентарната трибуна. На 4 ноември 2005 г. депутатът от Български народен съюз Бойко Ватев чете декларация на своята парламентарна група, според която „активисти на ВМРО... поставиха плоча в чест на Момчил юнак и всички загинали за защита на българщината в Родопите. На същия връх, наречен „Свобода", в момента се довършва строителството на теке - ислямска гробница, почитащо Енихан баба, за който се смята, че е един от хората, покорили и ислямизирали Родопите". Депутатът изтъква като аргументи срещу строежа, че там има тракийско светилище, а поставената от ВМРО плоча в памет на Момчил е изкъртена. Накрая на изказването си извън декларацията Б. Ватев добавя един от емблематичните за организацията девизи - „ВМРО забавя, но не забравя". От сайта на парламента става ясно, че Бойко Ватев отправя запитване и за продадените на джамийското настоятелство в с. Давидково 13 декара земя около тюрбето от Държавния фонд на цена от 0,50 лв. за кв.м., като депутатът обвинява за това министъра от ДПС Н. Кабил. Според Ватев на това място никога не е имало мюсюлманско светилище. В пресата също се коментира ниската цена на закупената от джамийското настоятелство земя в околността на тюрбето32. В. „Труд" излиза на първа страница със заглавие „Ходжи си купиха връх Свобода в Родопите"33, а в. „Политика" от декември 2005 публикува статия, озаглавена „Върхът на Доган".
Издигането на плоча на Момчил воевода на върха се коментира от медиите като знак на отпор срещу издигането на тюрбето на Енихан. В материал от 25 ноември 2005 г., озаглавен „Момчил срещу Енихан", Илко Дебърлиев отбелязва, че паметниците заемат важно място в битката между цивилизациите. Според автора „възкръсване на текето на измисления завоевател на Родопите Енихан на връх Свобода" се извършва въпреки протеста на местната общественост. Затова „за баланс смолянски родолюбци поставиха 240-килограмова плоча на родопския воевода Момчил". Според автора на статията двубоят между Момчил и Енихан продължава задочно вече шести век, като „изходът му е предизвестен, ако българинът не се събуди от дрямката на неолибералното овчедушие, с което го приспиват усърдно платените адепти на новия световен ред'34.
През 2006 г. символният конфликт между Енихан и Момчил продължава. На 25 юли ВМРО подава жалба в Окръжна прокуратура Смолян срещу сделката със земята и заради отрязания пилон със знамето на ВМРО, намиращ се на върха. На 30 юли 2006 г. плочата на Момчил отново е махната, което се възприема от координатора на ВМРО за Пазарджишко и Смолянско като отмъщение35. Събитието е отразено от агенция Фокус на 1 август 2006 г. За свалената паметна плоча на Момчил съобщава и регионалният вестник „Нов живот" от 2 август 2006 г., който анонсира намерението на ВМРО да сложи нова плоча на Момчил36. Членове на организацията от Пловдив и Смолян действително се качват със свещеник на върха и освещават плочата на Момчил войвода37, за да отговаря по ранг на сакралния характер на тюрбето.
Темата е доста коментирана във форумите в мрежата, като повечето потребители изразяват възмущението си, че се строи „паметник на поробителя на Родопите". Най-явен израз на тези обществени настроения става партия Атака, чийто активист декларира в интервю в партийния вестник-„Искаме паметник на Момчил войвода вместо теке на Доган"38. Искането за издигане на паметник на Момчил се аргументира с идеята, че докато Момчил е организирал съпротива срещу поробителя, то текето е символ на новата турцизация на България39.
Медийният шум (особено по телевизия Скат) около законосъобразността на строежа на тюрбето провокира засилване на интереса към него и сред местните жители. Интервюираните българи християни от изследвания регион предават версията за завоевателя Енихан, като се позовават на краеведската литература. Те осмислят новопостроеното тюрбе като средство на ДПС за манипулиране на българите мюсюлмани. Респондент от Смолян сподели, че това е можело да бъде предотвратено, ако още по времето на Тодор Живков на върха е бил издигнат паметник на Момчил40. Българин християнин от с. Давидково, който се интересува живо от история, разказа, че едва „наскоро" е научил, че Момчил войвода е воювал и загинал на връх Свобода. Това, че сега там е поставена негова паметна плоча, за респондента е аргумент, че Момчил наистина се е сражавал по тия места - „за да има паметник на Момчил, то се основава на нещо". Само в едно интервю с българин християнин от с. Манастир записах разказ, в който убедено се твърдеше, че всъщност тюрбето представлява гробница на Момчил юнак, докато Енихан е названието на местността. Тезата за наличието на старо тракийско светилище на върха се възприема от анкетираните като контрааргумент за издигането на тюрбето - „сега го измислиха или пък го разкриха. Никога не сме чували за светилище. Може да е било, но сега в противовес на това, което става горе, се стараят от другата страна да измислят нещо или пък да е било."
Според вижданията си за Момчил и Енихан интервюираните българи мюсюлмани могат да се разделят на три условни групи. Едната група е повлияна от негативната медийна кампания от последните години. В интервютата на представители на тази група, обикновено хора на средна възраст, се усеща разколебаване по отношение на това чий е гробът на връх Свобода - „никой не може да потвърди, твърдо да каже, че там е Енихан баба погребан. Имало е някъв гроб. Дали е на Момчил юнак, дали е на друг някой" (респондентка от с. Оряховец). Тази несигурност поражда и компромисната позиция тюрбето и паметната плоча да се възприемат като знаци на вярата - „най-важното (е - казва респондент от Давидково) - да вярват хората в нещо, да има паметник. Не само на Момчил юнак и на Енихан баба, ами още 20 паметника да има. То няма нищо лошо в туй". Притеснени и обидени от обвиненията по медиите за турцизация на региона, анкетирани българи мюсюлмани от тази група подчертават българската си идентичност -„За мене Родопите (е) най-чисто българско" и подчертават разликата между местните мюсюлмани и тези от Маданско и Рудоземско, които определят като фанатици.
По-многобройна е групата на българите мюсюлмани, които не поставят под съмнение съществуването на Енихан и неговата святост. Особено за по-възрастните хора религиозната принадлежност е основен елемент на идентичността, а Енихан е един от знаците на тази идентичност. За тях писаната история в учебниците и книгите няма авторитет, тъй като не се приема като своя история. Възрастен респондент, българин мюсюлманин от с. Оряховец, коментира с учудване интереса ми към Енихан с думите - „България не прави на турски работи истории".
За да се противопоставят на тезата, че на върха е построено ново тюрбе и за да докажат вековната история на исляма в техните селища, местните българи мюсюлмани изтъкват дълголетната традиция на святото място - „тук от незапомнени времена е Енихан баба." Идеята, че Енихан е турски поробител се контрира с друга легенда за Енихан - разпространител на исляма, който е дошъл в Родопите векове преди турците и е погребан на върха.
Представители на местната българо-мюсюлманска интелигенция формират третата и най-малобройна група интервюирани. Те също са против тезата, че Енихан е османски поробител на Родопите. Един от респондентите сподели: „вариантът, че той (Енихан) е бил поробител, не ми е било така добре на самочувствието... Та и това горе-долу, тия неща ме накараха да ровя, да търся, да питам, да мисля, да гадая, да чета странни книги." Интервюираният изтъква, че легендата за поробителя Енихан се среща първо в книгите на краеведи, откъдето се разпространява сред хората - „Написано някога. Почват хората да разказват писаното... Не можеш да повярваш в едни такива... Как мога да повярвам (че) моите деди - (почитат) поробител." Като отрича версията, че Енихан е поробител, анкетираният отхвърля и легендата за юнака Момчил, който бранел Родопите от турците. В исторически съчинения респондентът търси потвърждение на допускането, че Момчил е убит от византийците години преди османците да се появят на Балканите.
Представителите на местната интелигенция застъпват идеята за континюитет на святото място през хилядолетията: „на мене ми е по-лесно да приема..., че тези легенди за Енихан баба са свързани и вървят още от орфеево време, свързани с убийството на Орфей. И след това с всички ония духовни водачи, които са били след това. Защото едно свято място, остава свято винаги'. В интервю друг местен краевед изрази тезата си, че връх Свобода е древно тракийско светилище, а местните хора са потомци на Орфей. Той обясни импулса си да се занимава с история с желанието да се противопостави на кампанията на телевизия Скат срещу Енихан баба. През 2007 г. година същият краевед издаде две книжки, посветени на върха, които са озаглавени „Светците на Енихан баба" и „Свещеният връх". В тях се застъпва идеята, че на връх Свобода са се намирали тракийското светилище на Дионисий и гробът на Орфей41. След време, но много преди османците да завладеят България, тук се настанали прабългари, а след тях местни мюсюлмани поели грижата за святото място42. Въпреки че е обикалял селата в региона и е записвал местни легенди за Енихан, авторът предпочита да се позовава в книгата си на научни или популярни публикации. Така се мултиплицират и екзотични хипотези като например тази, че Енихан е поклонник на бог Тангра, който не приел покръстването при княз Борис и се оттеглил в Родопите43, че местните помаци са потомци на приелите исляма волжски българи, които се заселили тук. Тези идеи кореспондират с представата, че помаците44 са населявали тези земи още през 11-12 век. Предпочитанието към тази версия може да се обясни с факта, че тя разрешава травматичния проблем на тезата за насилственото приемане на исляма. Ако помаците са били мюсюлмани преди идването на османците, то тогава насилствената смяна на религията по думите на един от респондентите „отпада на по-заден план. Пак е имало, но по-малко може би и по-рядко". Като цяло направените интервюта потвърждават хипотезата, че българите мюсюлмани не възприемат историята на средновековната българска държава, чийто фундамент е християнството, за част от своето минало45.
Представителите на местната българо-мюсюлманска интелигенция лансират идеята за светилището на Енихан като голям общ духовен център. Те са против свързването на тюрбето единствено с една религия и подчертават общите неща: седемте ъгъла на сграда се разглеждат като „знак на толерантност, а не на противопоставяне", като такъв знак се посочва възможността в тюрбето да се запали свещ, както и практиката и християни да отиват за лек на святото място. Според респондент от Давидково на върха не трябва да търсим „място на разделение, а да търсим и да го открием всички заедно мястото на единението, мястото на свързващото звено в духовността".

* * *

Конструирането на памет е комплексен процес, при който си взаимодействат многобройни фактори. От една страна това са политиките на държавата за интегриране на българо-мюсюлманското население в българската нация. Стратегиите в тази насока в полето на паметта са различни - смяна на имената на хора и на места, налагане на официален исторически наратив, който се популяризира в тясно взаимодействие с краеведската литература и трансформира устно предаваните истории, използване на емоционалните послания на художествената литература и на киното, внушенията на образователните институции.
Въпреки стремежа на всяка власт да контролира и управлява формирането на памет, синхронно съществуват алтернативни на официалната памет, които изразяват интересите на различни политически, социални, етнически, религиозни актьори. Така естествено възникват конфликти по отношение на миналото, които обаче имат пряко отношение към актуални явления. Символният сблъсък между Енихан и Момчил в началото на XXI век е добър пример за политическа употреба на паметта. Благоприятно условие за това е разнообразният регистър от медии (телевизия, преса, интернет), които стават активни агенти по отношение конструирането на памет. В случая с Енихан и Момчил важен фактор за формирането на памет е и мемориализацията. Плочата на Момчил и новото тюрбе на Енихан се превръщат в опорни точки на конфронтиращи се памети, като неслучайно и за двете често се използва названието „паметници".
Докато българите християни имат по-единен възглед за фигурите на Момчил и Енихан, то при българите мюсюлмани от изследвания регион на Средните Родопи са налице известни процеси на диверсификация на колективната памет. Тази промяна в паметта бележи промяна в „споменната общност"46 и е един от знаците за настъпилите и настъпващите трансформации в идентичността. Пример за това е производството на нова културна памет от представителите на местната българо-мюсюлманска интелигенция, които се стремят да впишат локалната в националната памет, като ги изчистят от конфликтни елементи. Така връх Свобода от една страна онагледява границата и противопоставянето между различните етно- религиозни групи, респективно на техните памети, а от друга съдържа ресурс за реинтерпретиране на миналото в посока преодоляване на разделението.


Бележки:
В. „Нова Зора", бр. 19, 10 май 2005 г. „Родопските воеводи се преобръщат в гробовете си".
В статията се представя етап от работата ми по темата „Културна памет и религиозна идентичност на българите мюсюлмани", която е част от проекта на ЕИМ "Колективна памет и национална идентичност" с научен ръководител ст.н.с. д-р А. Лу- лева. Проектът е финансиран от Фонд „Научни изследвания" на МОН.
3Халбвакс, М. Колективната памет. София, 1996, 97.
Gillis, J. Memory and identity: the history of a relationship. - In: Commemorations. The politics of national identity. Ed. J. Gillis. Princeton, 1994, 3-24, 5.
Асман, Я. Културната памет. София, 2001, 51.
Нора, П. Между паметта и историята. - В: Места на памет. Т. 1. София, 2004, 3571, 38.
Лоуентал, Д. Миналото е чужда страна. София, 2002, 493.
Маринов, П. Смолен и околията в своето близко и далечно минало. - В. „Крас- ногор", бр. 21, 1938, 2-3.
Родопа, 1 февруари 1923, бр. 2, 7.
За по-старите топоними с името Момчил виж: Миков, В. Произход и значение
на имената на нашите градове, села, реки, планини и места. София, 1943, 132.
Канев, К. Миналото на село Момчиловци, Смолянско. София, 1975, 45; Рай- чевски, Ст. Момчил в историческата памет и фолклора на населението в Средните Родопи. - Rhodopica, 2007, кн. 1, 203-216, и посочената там на стр. 203 литература за Момчил воевода.
Николчовска, М., Ст. Тодорова, А. Шукерова. Момчилград. София, 1996, 173, бел. 11.
В. „Красногор", бр. 17, 1938 г.
Маринов, П. Смолен и околията в своето близко и далечно минало. - Красногор, 18 юни 1937, бр. 12, 2-3.
Канев, К. Миналото на село Момчиловци, Смолянско. София, 1975, 18.
П. Константинов, Хр. Из Родопите. - Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. 1888, кн. XXIII-XXIV, 654-681, 659; Попконстантинов, Хр. Спомени, пътеписи и писма. Пловдив, 1970, 320, 375; Дечов, В. Где е старото светилище на бесите и сатрите? - В: Избрани произведения. Пловдив, 1968, 427-432, 430; Дечов, В. Овцевъдството в Средните Родопи. - Родопски напредък, 1903, кн. 2, 41-56, 53; Шишков, Ст. През Тополовския проход по нашата граница в Родопите. - Родопски напредък, 1912, кн. 10, 244-258, 248-249.
Маринов, П. Исторически старини край Смолян. - Родопа, 1936, бр. 9, 1 ноември 1936, 4-5; Маринов, П. Смолен и околията в своето близко и далечно минало. - В. „Красногор", бр. 4, 20. II. 1938 г., 2-3. Тезата за Саръ баба като турски завоевател е публикувана две години по-рано от Ст. Шишков (Из долината на река Арда. Пловдив, 1936, 70).
За различните версии за Енихан виж Григоров, В. - Тюрбета, почитани от българите-мюсюлмани в Средните Родопи. - В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 2. Мюсюлманската култура по българските земи. София, 1998, 553567.
Вероятно легенди за други бабъ - военачалници и мисионери от различни братства са послужили като първооснова за формиране на тезата за завоевателя Енихан баба.
Родопа, 1 март 1943, 1.
Груев, М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и полити-ческият режим (1944-1959). София, 2003, 41.
Райчевски, Ст. Родопите. София, 1998, 19-24; Райчевски, Ст. Християнство и ислям в Източните Родопи. София, 2004, 32. Друг е въпросът за източниците на мотива за завоевателите мюсюлмани, които и след като бъдат обезглавени, продължават да водят боя. Възможно е този мотив да е заимстван от легендите за турските бабъ в Източните Родопи, откъдето да е пренесен за Енихан и Саръ.
Дончев, А. Време разделно. София, 1964, 234-235.
По въпроса за романа и за филма „Време разделно" виж Тодорова, М. Лична, колективна и професионална памет: Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. - Критика и хуманизъм, 2001, кн. 3, 8-30.
Неприемането се дължи основно на тезата за насилствено помюсюлманчва- не, която филмът застъпва.
Трифонов, Ст. Мюсюлманите в политиката на българската държава (19441989). - В: Страници от българската история. София, 1993, 211-224, 217.
http://www.varna.vmro.bg/modules.php?name=News&file=print&sid=28
Това определение на Момчил е предложено от Ив. Орманджиев още през 1941 п, но тогава пълният му вариант е Момчил - „син на меча и свободата" - Орманджиев, Ив. Момчил юнак в историята и народните творения. София, 1941, 7.
Гигов, Н. Родопските воеводи се преобръщат в гробовете си. В. „Нова Зора", бр. 19, 10 май 2005.
Гащилов, И. Миналото на Лъкински район. Асеновград, 2000, 300.
http://www.bghelsinski.org/
index.php?module=pages&lg=bg&page=obektiv126010
Кисьова, А. Спасяват тракийско светилище на връх Свобода. - Монитор, 11. 09. 2006.
В. „Труд", дек. 2005.
Дебърлиев, И. Момчил срещу Енихан. Цит. по: http://nezavisim.net/index.php/ option=com_content&task=view&id=1557&itemid=78
Кисьова, А. Спасяват тракийско светилище на връх Свобода. - Монитор, 11. 09. 2006.
В. „Нов живот", 2 август 2006 г.
Кисьова, А. Спасяват тракийско светилище на връх Свобода. - Монитор, 11. 09. 2006.
В. „Атака", 28.12.2006, интервю на Зорница Миткова с Костадин Димитров от младежката организация на Атака.
В. „Атака", 28.12.2006.
Идея да се направи паметник на Момчил е имало преди години в с. Давидково.
Каменов, Б. Светците на Енихан баба. Изд. Еко Белан, 2007, 15.
Каменов, Б. Свещеният връх. Асеновград.
Тази теза например е застъпена в публикацията на Христо Красин „Аз разкопах гроба на Енихан" (В. „Нов живот", 16, IX, 2000). Според автора Енихан е бил прабългарин тангрист, а текето му трябва да се обяви за пантеон на прабългарщината.
Използвано като самоназвание от интервюирания.
Лозанова, Г. Сакралната срещу реалната история на българите мюсюлмани в Родопите. - В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 2. Мюсюлманската култура по българските земи. София, 1998, 451-465, 454.
Асман, Я. Културната памет. София, 2001, 38.
Constructing Memory: Momchil or Enihan
The paper is dedicated to one of the major cult complexes of the Bulgarian Muslims in the Middle Rhodopes - Enihan Baba's tyurbe. On the basis of interviews, lay historian literature and media publications, it traces down the formation of mutually excluding versions about the history of the holy place, the symbolic figures of which are Enihan, respectively Momchil. The processes of constructing memory are discussed in view of their dependence on different social, political and religious contexts.




МомчЕних by Rodopski_Starini

Sunday, January 3, 2016

Синовете на Абдуллах - Катерина Венедикова

Синовете на Абдуллах - Катерина Венедикова

Първото поколение приело исляма често е обозначавано като "синове на Абдуллах". Практиката свързана с названието по българските земи е документирана на базата на османски данъчни регистри, надгробни надписи и арабографични посвещения по обществени сгради.

СинАбд by Rodopski_Starini



българи мюсюлмани, българи мохамедани, абдулах, абдуллах, първо поколение приело исляма, родопите, добруджа, пазарджик, пловдив, лудогорието